宋代士大夫的排佛興儒運動持續時間很長，如果將朱熹等人對佛教的批評也列入其中，那麼，這一時段則從北宋初年一直延續到了南宋初期，幾乎與理學的形成與確立相始終。其中，排佛思潮最爲劇烈的時間當爲北宋初、中期，其代表人物有所謂“宋初三先生”胡瑗、孫復、石介，以及歐陽修、李覯等人。不過，上述士大夫的表層批判對佛教並未形成根本性的衝擊，對佛教真正提出深層批判的還是少數在學術上有造就的理學家，如張載、二程、朱熹等人。他們所做的不僅僅是辨異端、辟邪說，而且是深入到佛教思想的內部，發掘佛教本身的漏洞而予以攻擊。他們既要對佛教的批判窮深極微，又必須立足於儒家的倫理本位，闡明儒家自身的微言大義。應該說，理學家對佛教(含道教)的批判越深入，儒學自身的優勢就越明顯，這是宋代理學回應佛、道二教特別是佛教挑戰的一個必要環節。
本文集中探討的是朱熹對佛教的批判。朱熹不僅是宋代理學的集大成者，也是宋代士大夫排佛思想的集大成者。朱熹與二程、張載的闢佛有直接的承繼關係，也對北宋以來的士大夫排佛思潮有過批判性的總結。從朱熹的有關言論看，他往往是從否定佛教的角度來闡明儒學的價值，儒佛之辨是朱熹排佛的一大特色。
對於朱熹的排佛思想，以往的研究多立足於唐宋之際的儒學復興思潮的發展大勢，着力於朱熹的承“道統”、斥“異端”的現象描述，對於朱熹在排佛中一以貫之的儒佛之辨缺乏深入的分析，而且礙於朱熹在理學中的崇高地位，對其排佛思想沒有從價值中立的立場進行客觀的評價。有鑑於此，本文主要從朱熹對佛教“內在批判”的層面，對朱熹關於儒佛二家的本體論、心性論、境界論、工夫論和修養論等方面的言論進行梳理，從多元性的價值立場力圖對朱熹的儒佛之辨作出合理的評價。
批判佛教破壞人倫綱常是歷代闢佛者的必發之辭。人倫綱常是儒學的核心價值所在，也是儒學在三教中能夠佔據主導地位的關鍵。佛教在中國遭到最大的攻擊就是它的“不忠不孝”，損害了綱常名教，爲此，佛教中國化進程中的一個重大變革就是提倡孝親忠君，並且以出家濟世爲“大孝”的理論來回應儒家的抨擊。儘管如此，儒家仍然一直抓住佛教的“出世”思想和行爲不放，對其進行嚴厲的批判。
程頤曾說，釋氏之學無須同聖人之學進行比較，只從“跡”上就可以判其荒謬：佛氏逃父出家，便是絕人倫、背離君臣父子夫婦之道。(《二程集》上，第148頁)朱熹也表示贊同：“佛、老之學，不待深辨而明。只是廢三綱五常，這一事已是極大罪名!其他更不消說。”(《朱子語類》，第3014頁)但朱熹比伊川深入的地方，是不滿足於就“跡”上斷之，而是從“理”上斷之，從虛與實或空與有、理與事等方面作比較，對儒佛二家的本體論作了根本的辨析。
朱熹指出，佛教的最高本體是“空”，是一切皆空，儒家的最高本體是“理”，是“萬理鹹備”;比較起來，佛教的本體是沒有任何具體內容的“空無”之體，儒家則是體用兼備，充實而廣大：
釋、老稱其有見，只是見得個空虛寂滅。真是虛，真是寂無處，不知他所謂見者見個甚底?莫親於父子，卻棄了父子;莫重於君臣，卻絕了君臣;以至民生彝倫之間不可闕者，它一皆去之。所謂見者見個甚物?(同上)
在朱熹看來，儒家的“天理”中包含着仁民愛物、民生彝倫、格物致知等方面的內容，佛教不是沒有見到“理”，而是見到了離開人倫日用的空理，所以是“空虛寂滅”。朱熹以此斷定“釋氏虛，吾儒實”，“釋言空，儒言實;釋言無，儒言有”，“釋氏只要空，聖人只要實”，強調儒佛兩家本體論的根本差別。
朱熹是以佛教的本體論缺乏名教綱常的內容來判定釋氏之“空”的。但佛教方面並不這樣認爲，唐代的圭峯宗密就認爲儒家的“仁義之義”只是一孔之見，佛教見到的是“義理之義”，而非“仁義之義”。宗密說：“作有義事，是省悟心;作無義事，是狂亂心。狂亂由情念，臨終被業牽;省悟不由情，臨終能轉業”，還自注：“此‘義’非‘仁義’之‘義’，乃‘義理’之‘義’。”從佛教的立場看，“有義”或“無義”是看一個人在做事時候的心態：若是以覺悟之心去做，就是有義之事;若是以狂亂之心去做，就是無義之事。“仁義”只代表儒家對“義”的看法，但不是最終的“義理”，更不能把“仁義”說成是“天理”，最後的“理”。對此，朱熹同其門人郭德元曾討論過。朱熹的意見是，宗密視“仁義”爲世俗的“恩愛”，是情而不是義，因此，佛教是不講“義理”的。(同上，第3029頁)但與朱熹同時代的大慧宗杲則說：
今學者往往以仁義禮智信爲學，以格物忠恕一以貫之之類爲道，只管如摶謎子相似，又如衆盲摸象各說異端。釋不云乎，以思惟心測度如來圓覺境界，如取螢火燒須彌山，臨生死禍福之際都不得力，蓋由此也。……仁乃性之仁，義乃性之義，禮乃性之禮，智乃性之智，信乃性之信，義理之義亦性也。作無義事，即背此性，作有義事，即順此性。然順背在人，不在性也，仁義禮智信在性，不在人也。人有賢愚，性即無也。若仁義禮智信在賢而不在愚，則聖人之道，有揀擇取捨矣，如天降雨擇地而下矣。(《大正藏》第47冊，第932頁下)
宗杲反駁的要點是：仁、義、禮、智、信固然是人性的具體表現，但它們本身都不是“性”，儒家只認仁義禮智信爲天理，是見“天”不見“人”，是“爲學”不“爲道”，是有缺陷的。如果說，朱熹以“五常”爲“天理”，是對宗密批評韓愈的迴應，那麼，宗杲的“以思惟心測度如來圓覺境界”在邏輯上則是對二程、朱熹的迴應。
嚴格地說，朱熹的理事關係是“形而上”與“形而下”的關係，或“道”與“器”的關係。程顥說：“形而上者爲道，形而下者爲器，須著如此說。器亦道，道亦器，但得道在，不論今與後，己與人。”(《二程集》上，第4頁)朱熹強調的是程顥的理事無二、道不離日用，亦即程頤所說的“體用一源，顯微無間”(同上，第528頁)，這與佛教的“空虛寂滅”並非同一層次的問題。朱熹批評佛教的“空”是“見地”出了問題，確實看到了問題的要害，所以他又說：“釋氏合下見得一個道理空虛不實，故要得超脫，盡去物累，方是無漏爲佛地位”。(《朱子語類》，第3016頁)但是，佛教見空，是爲超越物累，解脫成佛。從這個意義說，它的空是“心”空而“事”不空，是以心爲體，以事爲用，而非儒家的理事不二。可見，儒佛兩家的本體論是兩種不同的本體論體系。儒家“以理爲本”，釋家“以心爲本”，所謂“聖人本天，釋氏本心”，佛教講的“心空”是爲了“去累”，而儒家講的“理實”是爲了“綱常”。因此，朱熹的“理”是存在論的理，不是形上學的理，更不是佛教真如本體的理。這就使得兩家完全不是在對同一個問題進行討論。傅偉勳先生對此曾有過精彩的分析：
新儒家所肯定的終極存在是實有而非虛無，但其所理解而拒斥的“虛無”乃不過是“空虛而一無所有”，類似郭象所云“無有”，即完全不存在之意，卻與大乘“空性”(“真空”爲體，“妙有”爲用)或老莊“虛無”(“玄無”爲體，“衆妙”爲用)毫不相干。依我多年的考察，儒家的形上學不及道家的深透，更不及大乘佛學在語意與理路上的層次分明。(傅偉勳，第46頁)
中國佛教發展到朱熹的時代，早已認同了儒家的倫理綱常，這已經是常識，朱熹對此一定不陌生，但他仍然用“空虛而一無所有”來理解佛教的“空”，對於出入於佛老之學多年的朱熹來說，應該不是“誤解”，而是有意的“曲解”。其根本原因在於朱熹以人倫之“理”否定佛教的超越之“心”。
