嘉靖四十一年(1562)，王守仁的著名弟子王畿對當時流行有關良知的不同看法概括爲六種。在王畿的眼中，這六種觀點各有其代表人物，其中的第一種所指即爲聶豹。隆慶六年(1572)，時任禮部尚書的尹臺在《雙江先生文集序》中將聶豹思想的主要特徵概括爲：“以歸寂爲宗，以致虛守靜爲修養的基本方法。”誠然，歸寂主靜是聶豹思想的宗旨，但聶豹之學並不僅僅侷限於此，而是以歸寂主靜爲核心的完整的思想體系。
第一，良知本寂。“良知”是王守仁思想中的核心概念。在《傳習錄》中，隨處可以見到王守仁討論、指點良知之語，而在反映王守仁早期思想的《傳習錄》上卷中，他往往強調良知是“寂然不動”的。需要說明的是，在王守仁那裏，人的具體情感知覺是活動的，而作爲根據的良知是寂然不動的，所以二者才能區分開來，因此寂然不動不是絕對不動，而只是用以區分良知與具體情感知覺的屬性。但是在聶豹的思想中，“虛寂”被極大地凸現出來，成爲其思想中的核心概念。在《聶豹集》中，類似於“虛寂是心之體”的說法不勝枚舉。在聶豹這裏，“寂”是一個非常重要的概念，是事物的存在根據。此外，在聶豹思想中，與“寂”屬於同一層次的還有：虛、止、中、未發等概念。在聶豹看來，這個“寂”字，是王守仁之學的根本，他甚至斷言，儒家自堯舜以來，都是以“寂”作爲根本的。
聶豹還說明了“虛寂”的良知是如何產生具體情感和感覺的。他認爲良知本然狀態是“寂而不動”的，當良知與外物接觸，受外物影響之後，就能產生知覺，然而知覺雖然是良知發出的，卻與良知不是同一事物，不能直接將知覺當作良知本身看待，忽略了知覺的發源根據纔是良知。同樣的，人心接觸事物之後，才產生相應之感情，然而，感情雖由人心所發出，如同人心的顯影一般，卻與人心不是同一事物，不能直接將感情視作人心，誤以爲可以在心外求良知。在此基礎上，聶豹進一步認爲，既然良知虛寂，是人們道德生命的本原，也是知覺情感的最後的主宰，那麼人們從事道德修養時，必須回到本原處用功，使良知回覆至寂然常定之狀態，不能在知覺情感等細枝末節之處來尋求。通過一定的道德修養方法使良知恢復寂然常定的狀態，那麼人們的知覺感情就自然而然地合乎倫理規範，一切言行舉止皆合乎法度。17:33 2018/10/8
聶豹如此強調良知的虛寂性，使我們不得不將其與道家道教中的“無”聯繫起來。在中國哲學中，雖然學術界對先秦道家哲學中的“道”的詮釋不盡相同，但基本上都認可老子開創了以“虛寂”解釋“道”的思維方式。《老子》第十六章中有：“致虛寂，守靜篤。”通過對《老子》中道的虛無屬性的探究，我們可以發現，不管學術界對老子之“無”的意思及其性質有多少分歧，但老子的“無”含有“虛無”“空無”之義，可能是任何一位研究老子思想的人都不能否定的事實。在老子那裏，“虛無”不僅是用來說明道的形上屬性的重要概念，同時也是人們迴歸道的主要方法。根據老子的說法，人們不能用感性去把握“道”的存在，但是可以通過“靜觀”，使人的精神處在虛靜的狀態去體悟“道”的虛無狀態。在老子之後，歷代道家都十分強調道的虛寂性，如《莊子·人間世》中有“唯道集虛”的說法，魏晉時的著名道家學者王弼有“虛觀”之說。
聶豹在闡述良知本寂時，利用了上述道家的思想資源。首先，他在解釋“虛寂是體”時，多次引用《老子》中的“致虛寂，守靜篤”作爲證據，他甚至將《老子》中的“致虛寂，守靜篤”之語與《易傳》的“寂然不動”之語相溝通。其次，聶豹將《易傳》中的“寂然不動”作爲其歸寂宗旨的理論根據的做法源自宋元道教易學。聶豹十分重視易學，並自認爲《易》是其思想的根基之一。不過我們必須承認聶豹是以“六經注我”的態度對待《易》，將《易》作爲其歸寂說的經典依據的。他對《易傳》的詮釋，偏重於發揮艮卦、復卦和鹹卦中的虛靜之意。事實上，這種以《易》中的“寂然不動”作爲其歸寂宗旨的做法並非聶豹首創，宋末元初道士李道純在注《易》的過程中就已經這樣做了。從文字上看，聶豹的很多說法與李道純的《太上老君說常清靜經注》中的話極爲相似;從內容上看，李道純對虛靜的解釋與聶豹的“歸寂”說極爲相似。由此可見，聶豹“歸寂”之說的理論基礎與《老子》中的“致虛寂，守靜篤”和宋元道教易學有着直接的聯繫。
第二，未發之中是良知。“未發之中”出於《中庸》首章，秦漢以後，儒家學者對它多有解釋，以朱熹的註釋影響最大。朱熹將人未產生喜怒哀樂之情時的狀態稱爲“未發”;喜怒哀樂之情產生後的狀態稱爲“已發”。他還認爲喜怒哀樂未發之時，心情平靜，此時稍微施加道德修養的功夫，就會使隨後產生的各種情感與活動沒有悖謬，合乎道德規範，所以天下一切倫理規範皆源出於未發之中。王守仁的思想的核心概念是“良知”，“未發之中”並非《傳習錄》中思想的核心概念。儘管如此，王守仁也曾多次提到“良知是未發之中”，顯示了在他的思想中，“未發之中”還是有一定地位的。
聶豹在詮釋“未發之中”時，認爲“未發之中”和良知是同等重要的概念，二者都是虛寂之體。他認爲“未發之中”是天地萬物存在的根據，產生萬物的根源，一切客觀事物都是由它產生的。對於人而言，未發之中就是寂然不動的良知。此未發之中是每個人生來具有的天賦本性。雖然如此，現實生活中的人們卻不能只流連於知覺和情感，而忽略作爲主宰的未發之中才是真正的良知本體。聶豹之所以要着重闡述“未發之中”，其目的在於指出人的現實情感是善惡相混的。對於一個生活在現實中的人而言，如果他的感官追逐物慾，則情感不得其正，行爲就會不道德;如果他的感官追求未發之中，則行爲就是合乎道德的。因此，就未發之中而言，它是一切道德行爲的最高根據，是至善無惡的，但就現實之人的知覺和情感而言，則有“良”與“不良”兩個層面，合乎“未發之中”的知覺和情感，是良知之用，不合乎未發之中的知覺和情感則不然，是妄發、妄動。事實上，儘管聶豹常引用《傳習錄》中的語句，試圖證明自己以未發之中解釋良知的想法源自於王守仁，但聶豹對“未發之中”的詮釋並不與王守仁相契合，而實較近於朱熹的說法。
第三，主靜修養。聶豹認爲道德修養的關鍵是以靜制動，以靜修主宰變動不止的知覺和情感，因此“主靜”是聶豹道德修養的重點。提及“主靜”，我們首先想到的是北宋的周敦頤。周敦頤的《太極圖說》對宋明理學的理論建構有巨大的影響，這已是學術界公認的事實。在《太極圖說》的結尾處，周敦頤繼承了道家道教一貫主張的“虛靜”“守靜”之說，提出了聖人“主靜”的修養方法。此後，“主靜”作爲宋明理學中的一種重要的修行實踐方法，經北宋的程顥、程頤兄弟傳至南宋的朱熹。王守仁一度也極重視靜坐，並親身實踐。事實上，聶豹的主靜修養方法比周敦頤以後的主靜說要細密嚴謹得多。聶豹認爲道德修養要有次序，而這個次序首先始於靜坐。從形式上說，聶豹的靜坐主要使人的心態趨於平靜、自然、和諧;從內容上說，靜坐的首要目的是沒有慾望。值得注意的是，聶豹並不認爲靜坐僅僅是平靜心態的方法，而是認爲靜坐的最終目的是達到內外兩忘，體驗到虛寂的未發之中。在聶豹看來，由靜坐而持敬是道德修養的初級階段，這種修養必須進一步達到熟練的地步，才能體驗到未發之中。總而言之，聶豹致虛守靜的道德修養方法，是以靜坐爲入手處，以無慾望爲具體步驟，直至達到內外動靜兩忘後，最終迴歸虛寂的未發之中。可以說，這種“工夫論”是聶豹歸寂宗旨在道德修養領域的具體實施。
對於聶豹致虛守靜“工夫論”的理論來源，聶豹本人認爲這種“工夫論”可以追溯到周敦頤、二程、李侗(朱熹之師)、朱熹，甚至可以追溯到堯舜，但事實並非如此。當時的學者尹臺在《雙江先生文集序》中就說：“致虛守靜之功出老氏。”聶豹的致虛守靜與道家之說有着一定的聯繫。
首先，與道家相同，聶豹並非將守靜視爲單純的修養方法，而是將其作爲返歸虛寂心體的根本方法。雖然主靜是宋明理學中的一個重要修養功夫，但在聶豹之前，理學內部少有人認爲靜是人性的根本屬性，而聶豹卻明確說：靜是人的天性。正是基於這種對人性的理解，聶豹認爲靜坐是返歸虛寂之體的方法，也就是說聶豹的靜坐功夫是歸寂說在道德修養領域的具體實施。道家道教之所以重靜修是基於對人性本靜的預設。如北宋道教學者陳景元在《道德真經藏室纂微篇》卷三中也說：靜是人的天性，修煉就是使人迴歸這種天性。對比陳景元與聶豹二人的說法，我們發現，他們的思維模式都是以靜爲體，動生於靜，最終返歸於靜。
其次，與道家相同，聶豹將無慾望視爲致虛的重要內容。《老子》第十六章中有：“致虛寂，守靜篤。萬物並作，吾以觀其復。”有學者就指出：“虛者無慾，靜者無爲，此乃道家最基本的修養。”的確，去掉物慾之心是老子的一貫主張，莊子的心齋說也在於清除物慾之心，只有清除物慾之心，才能保持心之虛靜空靈。在對待物慾的態度上，聶豹和道家一樣，都認爲物慾是對虛寂之心的迷惑，主張掃除物慾的迷惑。
第四，戒慎恐懼。在聶豹的道德修養方法中，除主靜外，還有一種重要的修養方法：戒慎恐懼。戒慎恐懼出自《中庸》：“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。”按照東漢經學大師鄭玄的解釋，就是君子在獨處、無人察覺時，謹慎從事，一刻也不犯錯誤。聶豹十分重視儒家這一傳統的修養方法，認爲戒慎恐懼是致良知的宗旨。我們知道，聶豹對良知內涵的理解是承接王守仁早期觀點的，認爲良知是寂然不動之體，所以在道德修養上，他主張以致虛守靜之法復歸虛寂的良知本體。在戒慎恐懼與虛寂之體的關係上，聶豹認爲虛寂之體雖然是“不睹不聞者”，但同時也是“能知能覺者”，因此，良知在起作用的過程中就有可能出現偏離，爲防備出現這一情況，需要用戒慎恐懼存養虛寂之體。可見，聶豹的戒慎恐懼並不是脫離虛寂之體而獨立存在的道德修養，而是存養良知的方法。需要說明的是，明朝心學中重視戒慎恐懼功夫的傳統早已有之。王守仁及其弟子鄒守益都認爲戒慎恐懼是致良知的方法。由此可見，聶豹是在王守仁、鄒守益重視戒慎恐懼之法的基礎上，融合他的良知虛寂的理論，將戒慎恐懼詮釋爲存養良知的方法，從而既延續了以往的成說，又使之與自己的思想體系相調和。
概而言之，聶豹思想體系主要由良知本體論和道德修養論兩部分組成。就良知本體論而言，他強調良知是未發之中，虛寂之本體，意在凸顯良知的本體身份，良知爲體，知覺爲用，二者之間有所區別。而所謂“虛寂”，並非指氣化上的虛空，而是指通過功夫修養後，本體所呈現的自然而然，無私心遮蔽。在道德修養論上，聶豹工夫主要是由兩種修養方法組成的：致虛守靜和戒慎恐懼。致虛守靜與道家道教的關係極爲密切，所以當時就有學者說：致虛守靜之功出於老子。而戒慎恐懼則主要是延續王陽明和鄒守益的定論，不過聶豹將其稍加改造，使之與他的歸寂之宗相一致。
摘自“大家精要”叢書之《聶豹》
聶豹一生刻苦專研王學，並通過講學、制定族譜鄉約、利用政治權力等多種方式，實現了王學經世致用。本書以短短十萬字簡潔、明瞭的告訴讀者，聶豹是對王學的繼承和發揚，他確立了以歸寂主靜爲核心的完整的思想體系，爲後世學者對於王學提供了一種新的研究方向。
作者簡介
劉聰，南京大學文學院博士後，安徽工程大學副教授。主要從事宋明理學、明代三教關係研究，著有《陽明學與佛道關係研究》等，發表相關學術論文十餘篇。
王黎芳，安徽工程大學馬克思主義學院副教授，從事傳統道德教育與思想政治教育研究。主持安徽高校人文社科研究重大項目一項，發表《二程理學中的性格因素》等學術論文數篇。
