韓國近代民族主義具有強烈的歷史民族主義特點，所謂“歷史自強主義”。自高麗、朝鮮時期以來，歷史認識的關鍵在於上古史，尤其是對檀君朝鮮和箕子朝鮮的認識。
近代日本學者否定檀君朝鮮和箕子朝鮮的實在性，韓國學者則大多肯定檀君朝鮮而否定箕子朝鮮。其他國家的學者將這一問題作爲解剖韓國民族認同建構過程的標本，以理解現實要求和民族認同對韓國上古史的塑造過程。檀君和箕子與民族認同也存在着一種互動關係。一方面檀箕認識的變化是民族認同和國史建構的產物，另一方面以前的檀箕認識又會爲以後的民族認同和國史建構帶來啓發或困境，因此需要不斷進行演繹和調整。
檀箕關係與正統認識
《三國遺事》和《帝王韻記》初步奠定了檀君朝鮮和箕子朝鮮作爲朝鮮半島上古史開端的地位，而且通過馬韓將箕子朝鮮與三韓，乃至三國的歷史聯繫起來。到了朝鮮時代，兩書都受到重視，朝鮮初期編撰的《高麗史·地理志》也接受了從檀君朝鮮到箕子朝鮮，通過馬韓到三國的歷史正統認識。15世紀的官撰史書《東國通鑑》、《三國史節要》等進一步鞏固了這種歷史正統認識，併爲朝鮮後期出現的私撰史書廣泛沿用。
《三國遺事》說：“魏志雲：衛滿擊朝鮮，朝鮮王準率宮人左右，越海而南至韓地，開國號馬韓。”箕準南遷到馬韓，成爲連接古朝鮮與三韓的重要契機。所以，選擇“馬韓正統論”不僅符合儒家政治倫理，也是構成朝鮮半島古代歷史統緒的需要。
《三國遺事》所記檀君神話缺乏依據，內容荒誕，讓人難以相信。南九萬(1629-1711)認爲檀君神話“妖誣鄙濫，初不足以誑閭巷之兒童，作史者其可全信此言，乃以檀君爲神人之降，而復入山爲神乎?”李瀷也認爲檀君朝鮮故事皆荒誕不經，大概是將發生在中國東北地區的歷史附會到朝鮮半島的結果。因此安鼎福在編撰《東史綱目》時，仿《資治通鑑綱目》之例，以箕子朝鮮開篇，而將檀君朝鮮附在箕子朝鮮之下，以箕子爲歷史統系之始。
要同時接受檀君朝鮮和箕子朝鮮，則需對檀君和箕子之間的關係作出某種安排。
朝鮮中期士林派登場以後，這一問題成爲朝鮮士大夫眼中的一大關節，所以多有論辯。
在中華秩序徹底崩潰之初，因朝鮮高宗稱帝仍需要以繼承中華皇王之正統爲號召，所以還不能否定箕子的地位，學部編譯局和各家所撰國史教科書也仍堅持馬韓正統論。如1895年學部編撰的《朝鮮歷代史略》，其《總目法例》中稱：“檀君、箕子，《東國通鑑》以外記載之，蓋緣世代事蹟不能詳也。然檀君乃首出之神君，箕子即立教之聖後，歷年始終猶可考信，故尊而書之於東國統系之首。箕準雖爲衛滿所逐失國徙都，尚繼箕子之祀，則猶漢昭烈之國於蜀，而不失正統。”1905年出版的崔景煥所編《大東歷史》，1906年出版的柳瑾編《新訂東國曆史》和國民教育會刊印的《大東歷史略》，以及1908年出版的吳聖根等著《大韓歷史》，對於三國以前的歷史，也僅記述了檀君朝鮮、箕子朝鮮和馬韓的歷史。
但是隨着獨立自主意識的增強，扶余和高句麗的地位日益上升。申採浩、樸殷植等早期近代史學家也在大倧教的影響之下，反對以箕子朝鮮和馬韓爲正統，而主張以北扶余、高句麗接續檀君朝鮮之正統，北方史觀由此形成。
堅持扶余、高句麗正統論，則擴大了朝鮮上古史的族羣範圍。柳寅植也接受了倍達族的概念，並將朝鮮族、北扶余族、濊貊族、沃沮族、肅慎族作爲倍達族的五個分支，從而認爲長白山南北朝鮮族和滿洲族都是檀君後裔。李炳憲認爲伏羲、舜、女真都屬於朝鮮族，所以伏羲、舜、金和清統治中原，是朝鮮族四次入主中原的歷史，因此提出“吾族四入(佔)中原論”。
隨着上古史族羣範圍的擴大，歷史重心也從朝鮮半島轉移到中國大陸。檀君神話中桓雄降臨的三危太伯山(太白山)，最初解釋爲妙香山，而阿斯達山(白嶽)爲九月山，在九月山建有三聖祠，祭祀桓因、桓雄和檀君。鄭寅普說，太白山和阿斯達山指的都是長白山，是檀君開基之地。他說：“朝鮮的始祖檀君不是神而是人，始基於白頭高山和松花長江，建立朝鮮。”於是檀君神話與長白山聯繫了起來，檀君也就成了長白山的主神，長白山成爲想象中的韓民族舊疆的中心點。
可是，隨着韓國國史範圍和領域的擴大，建立統一的歷史統緒也就更加困難，不管馬韓正統論還是扶余正統論，都解決不了這一問題。一種方便的做法是借用南北朝的說法。推而廣之，可以將高麗與遼、金，朝鮮與清都視爲南北朝。
這種處理方式明顯仿自中國歷史上南北朝的稱呼，但是中國歷史上稱爲南北朝的時期短，而朝鮮半島歷史上稱爲南北朝的時期則從箕子朝鮮一直延續到朝鮮朝，幾乎等於朝鮮半島歷史的全部。所以，如果過分堅持南北朝的說法，反而容易造成歷史認識，乃至族羣認識上的分裂。
一個方便的辦法是將檀君與箕子統一起來。李沂將箕子視爲檀君的第三世化身，而更多的人採用了否定箕子東來說和箕子朝鮮，或改變箕子朝鮮性質的做法，這也是強調民族獨立自主意識的需要。
韓國近代史學成立之後，也繼續沿着否定或改造箕子朝鮮的方向發展。
檀箕認識與歷史觀
雖然檀君和箕子對建構朝鮮半島上古史的統緒具有重要意義，但是二者所扮演的角色又有所不同。檀君作爲首出之君，王統的起源，很容易被作爲整個族羣之始祖。而箕子則因有向周武王陳洪範和在朝鮮行八條之教等傳說，被作爲教化之始祖。
強調箕子的教化始祖地位，則會加強箕子與檀君的區別。朝鮮太祖元年(1392)，禮曹判書趙璞(1356-1408)上書說：“朝鮮檀君，東方始受命之主;箕子，始興教化之君。”檀君是天生神人，是土著，很容易被尊爲族羣始祖。箕子雖是聖人，仍爲凡人，而且是外來的，作爲族羣始祖的地位本來就比較脆弱，而教化始祖地位又會掩蓋他在這方面的地位。
到朝鮮時期，檀君作爲國家和族羣始祖越來越受到重視。檀君至少在國家祭禮上取得了與箕子平起平坐的地位。世祖時進一步推尊檀君，“更定朝鮮檀君神主爲朝鮮始祖檀君之位，後朝鮮始祖箕子爲後朝鮮始祖箕子之位”，已有先後之別。
箕子對於朝鮮王朝有着特殊的意義，不能不尊。朝鮮認爲自己所繼承的正是箕子之正統。朝鮮初年，鄭道傳(1342-1398)評價明太祖賜國號“朝鮮”一事時說，“天子之德，無愧於周武;殿下之地，亦豈有愧於箕子哉!”將李成桂作爲箕子的繼承者。
強調李氏朝鮮遠接箕子朝鮮之正統，則等於否定了新羅、高麗的正統地位。朝鮮後期隨着小中華意識的增強，人們認爲箕子用夏變夷，使東方成爲小中華，而到了新羅、高麗時期又淪爲夷狄，而李氏朝鮮建立之後恢復爲小中華。
但是，這樣做也進一步加強了箕子與中華思想，與事大關係的聯繫，使箕子成爲春秋大一統的象徵。自朝鮮成宗朝開始，中國敕使路過平壤時也常去拜祭箕子墓。中國人將朝鮮稱爲箕子之國，並常向朝鮮人打聽箕子後裔的情況。
朝鮮王室在尊崇箕子時，也只是在經筵上首講《洪範》，以明箕子之教，強調箕子的教化始祖地位。箕子越來越等同於孔子，淡化了箕子的族羣始祖地位。而且，即使是教化始祖的角色，也不得不部分地讓渡給檀君。因爲隨着檀君地位的上升，人們越來越不能接受首出之君、族羣始祖與教化始祖分離的狀態，於是有關檀君和檀君朝鮮文明創始的描述也就越來越多，檀君也就成了朝鮮文明的始創者。
如果相信檀君是朝鮮首出之君，也就容易將檀君立國視爲東方從鴻荒走向文明之開始。檀君的神話性格被解釋爲檀君以神道設教，也是教化的一種形式，也同樣有教化之功。
李種徽認爲檀君在朝鮮半島歷史上的地位相當於中國歷史上的伏羲、神農，其功績一是教民編髮蓋首，二是使彭吳治水。雖然檀君命彭吳治國內山川的故事出現得很晚，各家多持否定態度，但是在大韓帝國時期的國史教科書中，則普遍採爲信史，以奠定檀君的教化始祖地位。
順着這種思路發展下去，箕子逐漸被否定，而檀君完全取代箕子教化始祖的地位。再進一步，則發展出崔南善的“不鹹文化論”，或李炳憲的“吾族四入中原論”，檀君更成爲東亞乃至世界文明之始祖。崔南善的檀君研究就是要將韓國置於東北亞文化圈的中心，將檀君朝鮮設定爲一個文化帝國。申採浩也將檀君朝鮮形容成一個實際存在的大帝國，並對於中國處於主導地位，提出了檀君族、扶余族的“支那殖民論”。
檀箕認識與世界觀
從傳統華夷觀出發，強調箕子的教化始祖地位，等於強調以夏變夷的意義，也就將箕子與中華秩序聯繫起來了，箕子成爲春秋大一統的象徵。不過，檀君也同樣能夠與中華秩序發生關係，箕子的春秋大一統象徵地位也同樣會受到來自檀君的挑戰。
檀君與事大關係最直接的聯繫是傳說檀君曾遣子夫婁朝夏禹於塗山。《世宗實錄·地理志》說，“檀君與唐堯同日而立，至禹會塗山，遣太子夫婁朝焉。”《東國史略》說：“丁巳，禹南巡狩，會諸侯於塗山，遣扶婁朝焉。”許穆認爲夫婁就是解夫婁。不少人將這作爲東方事大之始。尹愭在其《詠史》詩中說得更加明確：“會彼塗山玉帛雲，防風戮處賞刑分;須看扶婁朝夏禮，吾東事大自檀君。”
到近代，主張衛正斥邪的儒學者也持這種看法。柳麟錫《宇宙問答》也說，“中國大堯之世，朝鮮檀君作而並立，及禹塗山玉帛之會，送子扶婁，中東之相感應，肇而有深矣。及箕子來君於東，則便即一國矣。”在《道冒編》中，柳麟錫又說：“檀君立國於堯之世，而事夏禹，送子扶婁於塗山玉帛之會，檀君賢智哉。”
不過，隨着朝鮮人獨立意識的增強，這種傾向沒有繼續發展下去，甚至箕子在這方面的象徵意義也被否定。在宗藩關係崩潰之初，學部編輯局所編國史教科書仍接受武王遙封箕子於朝鮮的說法，但是同時也強調箕子“罔爲臣僕”的一面。在高宗稱帝完成之後，中華思想徹底淡出朝鮮政治生活。
因此1899年學部編撰的《東國曆代史略》就不再提受封朝周等事，並在篇末按語中說：“《史記》稱武王封箕子於朝鮮，又云箕子朝周過殷墟作麥秀歌。後世論者或駁之，以爲箕子既誓罔僕，則武王安得而封之。既不受封，則又安有朝周之事。朝周者，疑微子而非箕子也，故今姑從之。”
崔景煥所編《大東歷史》強調：“我東檀箕三韓之時，自是堂堂自主獨立之國，而至於聖朝乃復其初雲。”所以，不僅否認有箕子受封朝周之事，強調箕子“罔爲臣僕”，“武王亦遂其志而不臣之也”，而且強調檀君朝鮮和箕子朝鮮與中原王朝敵對關係。他說：“至於箕氏德衰，兼值嬴秦之暴，而彼不敢虎視我蠶食我，則我東之爲自古獨立之國，信確鑿有據矣。”
在這種思想背景之下，對檀君遣夫婁朝夏禹於塗山一事也有了新的解釋，反映了近代國史建構對檀君神話的重新塑造。
1895年學部編輯局出版的《朝鮮歷史》和《朝鮮歷代史略》還都接受了夫婁朝夏說。如《朝鮮歷史》敘述說：“甲戌(夏禹十八年)遣子扶婁至塗山朝夏禹氏。”1899年學部出版的《東國曆代史略》雖然也提到此事，但是敘述方式有了很大的改變，說：“聞夏禹會諸侯於塗山，遣其子扶婁往會焉。”這裏用“會”字而不用“朝”，表明對夫婁朝夏的解釋已經開始發生變化。
崔景煥《大東歷史》對夫婁朝夏一事則敘述說：“丙子，一百二十九年(夏禹元年，西曆紀元前二千二百五年)遣太子扶婁如夏塗山會。”這裏也不用“朝”字而用“如”字。對於這種文字上的改變，崔景煥說，過去史書用“朝”字，乃“支那史氏之誇虛而構誣也”，“此出於倨傲自大之習風也”。又說：“至如遣嗣子赴塗山之會，則乃修鄰國交聘通好之誼，如春秋魯公子友之如陳，陳世子款之會諸侯於寧，毋有似乎近日萬國之人赴博覽之會也。”
1906年6月玄採根據日本人林泰輔的《朝鮮史》改寫而成的中等學校教科書《東國史略》，對於夫婁朝夏一事敘述說：“遣太子扶婁至支那夏禹氏塗山會，與各國玉帛相見。”1910年出版的柳瑾著《新撰初等歷史》則說：“遣太子扶婁到夏(支那)禹氏塗山會參加會議。”
柳寅植的《大東史》編撰於1917年至1920年間，也認爲檀君曾派太子夫婁到塗山，不過《大東史》的說法是：“六七年甲戌(紀元前二二六六)遣子扶婁往會夏禹氏於塗山(是外國交際之始)。”
各家都傾向於用近代外交概念來解釋夫婁朝鮮一事，以爲等同於近代參加國際會議，甚至等同於參加世界博覽會。
有關箕子的傳說早有記載，檀君神話到十三世紀才見諸文字記載。後代不斷演繹，內容日漸豐富，使我們能夠理解檀君朝鮮和箕子朝鮮歷史層累造成的過程，也能夠據此理解檀君、箕子認識與國史建構之間的互動過程。
在朝鮮半島，關於檀君朝鮮和箕子朝鮮的認識從來主要不屬於歷史的範疇，而屬於思想的範疇。在古代，檀君和箕子認識主要與正統認識有關，同時也關乎王統和道統。到了近代則是國史建構的關鍵，也是近代民族主義的支柱。
檀君和箕子認識的變化，伴隨着韓國的民族意識和民族身份認同的構築過程，也是近代韓國曆史認識變化的集中體現。通過對檀君神話的演繹，以及對箕子傳說的改造和否定，實現了族羣始祖與文明始祖的統一，從而實現了韓國曆史上正統與道統的統一，不僅國史體系得以確立，而且爲北方史觀提供了思想基礎。
這種歷史的民族主義雖然爲韓國近代民族主義的發展提供了無限的可能性，可以從檀君朝鮮擴展到北方史觀，擴展到“吾族四佔中原論”，擴展到“不鹹文化論”。但是物極必反，也增加了韓國近代民族主義的脆弱性，甚至對近代民族主義本身構成潛在威脅。申採浩轉向無政府主義，李炳憲等人接受日本殖民統治的現實，大倧教與日帝妥協，崔南善淪爲親日派，都說明了這一點。
