魏晉玄學，指的是中國魏晉時期出現的一種崇尚老莊的思潮。
簡介
玄學含義
所謂魏晉玄學，與世俗所謂玄學、玄虛實有不同。觀念應出自《老子》，王弼注《老子》時，曾提出“玄者，物之極也。”“玄者，冥也。默然無有也。”，乃是探索萬物根源、本體等層次的觀念。
對於當時所流行的相關論題，魏晉人又稱爲“名理”之學，詳加分析事物觀念，考究“形名”、“言意”等論題。
玄學由來
漢末隨着儒家經學的衰微，黨錮諸名士遭到政治暴力的摧殘與壓迫，一變其具體評議朝廷人物任用的當否，即所謂清議，而爲抽象玄理的討論;另一個原因就是魏初正始年間的改制運動，倡自何晏、夏侯玄。作爲一種新思潮的魏晉玄學，它吸收道家精神形態，所討論的問題，是從《周易》《老子》《莊子》三本經典而來，以老莊思想爲骨架，究極宇宙人生的哲理，即‘本末有無’的問題，以講究修辭與技巧的談說論辯方式而進行的一種學術社交活動。其發展並非要取代儒家，而是要調和儒道，使儒道兼容。
從嵇康、阮籍、張湛等玄學家的思想可以看出，如果說，魏晉玄學是精緻的形而上的哲理玄思，則當時的道教可謂是通俗的信仰和實踐中的操作，這二者，構成了互爲表裏的關係。對此，湯用彤早已指出：“中華方術與玄學既俱本乎道家自然之說。
漢魏之際，清談之風大盛，佛經之譯出較多，於是佛教乃脫離方術而獨立，進而高談清淨無爲之玄致。其中演變之關鍵有二要義，一日佛，一目道。由此二義，變遷附益，至魏晉之世遂進爲玄理之大宗也。”①牟宗三先生也說過：“道家工夫自心上作，而在性上收穫。無論是‘不離於宗’之天人，或不離於精不離於真之至人、神人，皆是從心上作致虛守靜之工夫。從此作虛靜渾化之玄冥工夫，始至天人、至人、神人之境，而養生之義亦攝於其中矣。”這一論斷甚爲精透。道家本體的實體性、實在性，透過養生、長生說即可轉化爲神仙術。他又說：“通過修煉之工夫而至長生，成仙，則是順道家而來之道教，已發於第二義。當然第二義亦必通於第一義。”他認爲：“原始道家並不自此第二義上着眼，嵇康之《養生論》卻正是自此第二義上着眼，而向、郭之注莊，卻是自第一義上着眼。”②這是哲學與宗教的差別。由修行或服藥登仙，是人爲的，而非自然的自化內化。不過，把玄學與道教的關係視爲哲學與宗教，這隻具有相對的意義。
道教當時也出現了頗有哲理意味的著作，如《周易參同契》《抱朴子》等。如果說玄學重在通過語言文字認識事物的方式是認知，則道教重在通過實踐修煉認識事物的方式是證知。二者的終極目標都是形而上的哲理和信仰。這決定了道教與魏晉玄學之間不可能完全沒有相互影響。例如，葛洪在《抱朴子·用刑》中說：“世人薄申韓，嘉老、莊之誕談，道家之言，高則高矣，用之則弊，遼落迂。”這裏抨擊的對象就是魏晉玄學，說明葛洪對魏晉玄學並非不知情。前面說過，王充、揚雄的思想是玄學的前導和淵源，而葛洪對這兩個人都有極高的評價③，頗爲欣賞他們的思想。這說明葛洪對玄學的思想在一定程度上是持贊成態度的。其實，按《晉書》卷七二《葛洪傳》和劉知幾《史通·序傳》的觀點，葛洪也是玄學的清談家之一。只是此說並未得到大多數學者的認同。
魏晉玄學可分前後兩期，魏末西晉時代爲清談的前期，是承襲東漢清議的風氣，就一些實際問題和哲理的的反覆辯論，亦與當時士大夫的出處進退關係至爲密切，可概括地分爲正始，竹林和元康三時期，在理論上有老或莊之偏重，但主要的仍是對於儒家名教的態度，即政治傾向的不同。正始時期玄學家中，以何晏、王弼爲代表，從研究名理而發展到無名;而竹林時期玄學家以阮籍、嵇康爲代表，皆標榜老莊之學，以自然爲宗，不願與司馬氏政權合作;元康時期玄學家以向秀、郭象爲代表;東晉一朝爲清談後期，清談只爲口中或紙上的玄言，已失去政治上的實際性質，僅止作爲名士身份的裝飾品，並且與佛教結合，發展爲儒、道、佛三位一體的趨勢。
佛教在東漢傳入後首先被附於黃老之家，魏晉時代則依附於玄學。南北朝時期佛教才逐步獨立，至隋唐方高度發展並形成各種宗派。佛教般若思想大約是兩晉之際傳入中國的一種思潮，佛教徒借玄學的概念、命題來闡發自己的思想，以便使這種思想更容易更迅速地進入上層統治階級和士人階層。但是，由於過多地使用老莊玄學概念、命題去比附譯解般若經典，則使佛學在某種程度上被玄學化了。玄學內部有許多的派別，如貴無派、崇有派、獨化派等等，這些派別的影響使佛教內部發生分化，東晉時期，佛教內部因對般若思想理解不同而出現了所謂“六家七宗”的爭論。東晉時玄學家雖然也精通佛教，卻不在注老莊列中運用佛教理論。南北朝道教開始大量吸收老莊玄學與佛教理論構建神學。
因佛教開始流行，初與道家文化相結合，依附道教宏傳，故有佛道之爭，老子化胡之說。安世高與支讖等自西域東來譯經，佛學漸盛，不過“佛教在漢世，本視爲道術之一種，其流行之教理行爲，與當時中國黃老方技相通。”中國古代文化以道家爲本，在魏晉時代，老莊的玄學特盛，“方術與玄學，俱本乎道家自然之說，漢魏之際，清談之風大盛，佛經之譯出較多，於是佛教乃脫離方士而獨立，進而高談清淨無爲之玄致。”以故般若學與老莊學相近。佛教到東晉時，其勢大盛，西域大師接踵而來，中國寺僧，漸具規模。般若之學大行，談玄說妙。最可稱道者爲羅什之東來，法顯之西行，道安之領袖羣倫，羅什之大開譯業，真是“前無占人”。什之門下十哲四聖，皆當時精研老莊的第一流學者。
時北方世亂，道安高足慧遠隱居匡廬，研究般若，毗曇，提倡彌陀淨土，一時名賢大集，成爲江南佛法之重鎮。後有真諦之譯唯識諸論，羅什法顯等又譯十誦、五分、四分等律。諸宗經論於是大備。從僧肇道生以來，中國佛教則因容納了老莊道家的對規律性實在性等的認識，使佛性論原有的條件性相對性的成分繼續保留的同時，真實性與永恆性的因素空前增長。中國化佛教肯定了真實無妄的本體世界的存在，突破了印度佛教的範圍，彌補了印度佛教的邏輯斷裂，使其認識得以進一步的深化。就此而論，佛教教義只有在中國化佛教中才真正走向了圓融之境，達到了佛教對宇宙人生認識的最高水平。
玄學分期
正始時期
代表人物：何晏
重要著作：《道德論》《論語集解》
核心思想：
本末有無：“貴無論”
自然名教:“名教本於自然”
聖人有情無情：聖人“無情而有性”
重要成就與影響：正始時期清談的領袖人物，是魏晉以下玄學風氣的開創者。是貴無論的首倡者，突破了兩漢以來宇宙本原論的框架。
代表人物：王弼
王弼的哲學是要直探現象世界背後的本質，希望能從某種具體的事物形態之外去找尋世界統一性的原理。其主要範疇是討論五個方面的理論問題：(一)本末有無的關係問題，即本體論世界觀的範疇。(二)動與靜的關係問題，屬於運動觀的範疇。(三)言與意的關係問題，屬於認識論與方法論的範圍。(四)性與情的關係問題，屬於人性論的問題。(五)自然與名教的關係問題，即玄理哲學與政治倫理的關係問題。
重要著作：《老子注》《老子指略》《周易注》《周易略例》
核心思想:
本末有無:“貴無論”
動與靜:“本靜末動”
言意之辯:“得意忘象”和“得象忘言”
聖人有情無性:“以性統情”
自然名教:“名教本於自然”
重要成就與影響：王弼從“以無爲本”對本末，體用，一多，名教與自然等概念進行了新的解釋。他開創的玄學，不僅爲儒道融合開闢了道路，而且爲中國傳統文化與外來的佛教文化的融合開闢了道路，宋明理學汲取了玄學本體論，建立了以儒家思想爲主體，三教合一的思想體系。從周敦頤的“無極而太極”，張載的“太虛即氣”，到程朱的“體用一源，顯微無間”，陸王的“宇宙是吾心”的心體物用論，都汲取了王弼玄學體用論的思想方法。
竹林時期
嵇康畫像
代表人物：嵇康
重要著作:《聲無哀樂論》《養生論》《釋私論》
核心思想:
自然名教:“越名教而任自然”
聲無哀樂論：聲音和人的感情是兩種不同的事物
明膽論：元氣陶鑠，衆生稟焉。
代表人物：阮籍
重要著作:《通易論》《通老論》《達莊論》
核心思想:
自然名教:“折衷名教與自然”
阮籍反對虛僞的名教而崇尚自然，對司馬氏的篡奪表現消極不合作。阮籍的鄙棄名教，也和嵇康一樣，但他並不是主張真正廢棄名教，在他內心是要維護真正的名教。他崇尚自然，卻不願完全放棄名教，說明他的名教與自然調和的折衷思想。
重要成就與影響：阮籍的思想，由儒，而老，而莊，都有成文的專論發表。他能將莊子的思想消化，而成功地運用於現實的世界中。他對所處的時代和自身的地位認識都很透闢，使他不獨能享盛名，還能不爲盛名所累。
元康時期
代表人物：郭象
以反對“無中生有說”爲起點，而提出“自生無待說”，進而由“自生無待說”推至“獨化相因說”，並由“獨化說”導出“足性逍遙說”並以之爲中間環節，最後由“足性逍遙說”得出“宏內遊外”，即“名教與自然合一說”，以爲其哲學的最後歸宿。
重要著作:《莊子注》
核心思想:
萬物獨化論:“無待而獨化說”
獨化於玄冥:“玄冥之境”
足性逍遙說:“宏內遊外”
自然名教:“名教即自然”
重要成就與影響：郭象以有作爲萬物存在的根據，又主張物各自生，自爲，而自爲就是自然無爲，這就調和了“崇有”與“無爲”的矛盾。
代表人物：裴頠
重要著作：《崇有論》
核心思想:
本末有無:“祟有論”
裴頠總括萬有的道(終極)不是虛無的，根據萬物不同的形象可以分爲不同類別，一切有生的存在，都是有形象的;萬物變化與相互作用是錯綜複雜的，是客觀規律的根源。裴頠不同於貴無學派，在於於他承認世界的根本是“有”，而不是虛無。他排斥無作爲萬物本體的永恆和絕對性，肯定了萬有的真實存在。他肯定“有自生”，而非“生於無”。認爲“無”不能生“有”，是因爲萬物開始產生時，都是自己生出來的。如果一定要給它再找一個造物者作爲它的依據，那是不可能的。
重要成就與影響：針對貴無論從抽象本體產生具體事物的負面影響而提出的。在哲學上裴頠的崇有論，是先秦以來關於物質概念認識的深化，在當時有積極意義。
代表人物：歐陽建
重要著作：《言盡意論》
核心思想:言意之辯
歐陽建的《言盡意論》，雖然很短，但是，明確地說明了唯物主義的認識論的基本原則反映論。在當時玄學貴無論的影響下，很多人都主張言不盡意，在這篇論文中，歐陽建首先明確地肯定了客觀事物及其規律的客觀性。在中國哲學史中，“名”與“實”的關係是一個傳統的問題。在這個問題上，歐陽建堅持了唯物主義的路線。歐陽建在這裏對於“名”和“言”作了區別。名所指的是一種一種的事物，言所講的是關於一個一個理的判斷。名的對象是事物，其內容是概念。言的對象是事物的規律，其內容是關於規律的判斷。在這篇的結尾，歐陽建再一次說明，在主觀和客觀這兩個對立面中，客觀是主要的。
重要成就與影響：歐陽建的《言盡意論》，認爲客觀世界是離開人的概念和語言而獨立存在的，但語言概念又是人們用以說明客觀世界的工具。這駁斥了當時玄學家認爲語言概念無法表達事物真相的一種看法。
東晉時期
代表人物：僧肇
重要著作:《肇論》
核心思想:
萬物是亦有亦無，有無雙遣而並存的。
重要成就與影響:
在佛教上的貢獻主要有三個方面：
他比較正確地運用了中觀學的思辨理論，旁取儒學，玄學思想，形成一個完整的哲學體系。
他把中，印兩地的思想文化巧妙地結合起來，初步實現了佛教哲學的中國化。
他生時玄學的鼎盛期已經過去，他通過把般若學從依附玄學的局面中擺脫出來，使佛學走上了獨立發展的道路。
僧肇的佛教哲學思想，直接或間接地影響以後中國化佛教宗派的產生。他所提出的不少命題，成爲以後佛教哲學所經常討論的問題，也就是說，僧肇開拓了佛教中國化的途徑和方向。
主要經典
魏晉玄學主要經典是“三玄”，即《周易》《老子》和《莊子》。清談的主要內容和很多哲學問題都源自此“三玄”。
《周易》
《周易》原爲一本占卜的書，是儒家的經典，但涉及宇宙萬事萬物變化的問題，哲學性很強，容易和道家思想溝通。經過兩漢和黃老思想合流的發展，在魏晉時得到非常高的重視。當時各家的《周易》註釋亦很多，但以王弼的《周易注》《周易略例》及《周易大演論》等爲代表。王弼的《周易注》是隨文註解的，《周易略例》則是通論性的著作。《周易略例》中主要是討論“一”和“多”的問題，而《周易注》中主要是討論“常，變，動，靜”的理論。從《周易略例》中可以瞭解王弼的思想取向。
自漢以降，易學可列爲三系：一，管輅之術數系;二，漢易之象數系;三，以傳解經之義理系。王弼的易學是屬第三系的義理系。王弼論易的中心觀念，見於《周易略例》中的〈明彖〉與〈明象〉。認爲衆多的事物，其運行變化雖然非常複雜，但並非完全無跡可尋，因爲事物的變化，仍然受到本體的制約，必須依一定規則而行。這個規則，就是“統之有宗，會之有元”的“一”。因此，這種“一”，“多”的關係，既是一種“靜”，“動”的關係，亦是“本體”和“現象”的關係。運動本身，並不能制約運動，必須要有一靜止的東西，才能制約運動，使變化多端的“多”，依循一定的法則而運行。
《老子》
道家的思想，基本上是着重個人主觀上心境修行的探討，強調個人在修行中所觀賞的世界是什麼，而不大重視客觀宇宙的根本是什麼，但這並非完全不涉及宇宙存在的討論。《老子》是道家最根本的經典，魏晉玄學家對它的重視，可說與《周易》相等。王弼的《老子注》及《老子指略》是註釋《老子》方面的代表，主要在於他“以無爲本，以有爲末”的本體論結構的模式來解釋“有”及“無”兩者的關係。
在《老子》中，“有”及“無”都是“道”的表現形態。王弼通過對《老子》的註解，將道家所講的道，從各個層面將其特徵顯示出來;如從本體與現象的關係上說明人的精神境界應追求無限，把本原論轉化爲本體論，提出了體用論和人性自然等一系列問題。王弼解釋《老子》，充分體現道家的特色，而且這些解釋都非常符合道家的基本精神，對道家在義理髮展上有很大的貢獻。
《莊子》
《莊子》在魏晉玄學的地位，早期不如《周易》及《老子》，西晉末漸高，南渡以後則凌駕《周易》及《老子》之上。《莊子》的盛行，不單使玄學討論的內容更爲豐富，而且玄學的討論方式亦增添色彩。至於《莊子》一書的註釋，當時以向秀的《莊子注》及郭象的《莊子注》爲最重要。後人一般都將郭象和向秀的思想放在一起討論。
郭象注中所表現的道家思想，最重要是“冥圓融論”。向郭以前，王弼將道家的“道”，視爲主宰宇宙萬事萬物的法則，這樣“道”和宇宙萬事萬物便有一種本末輕重之別。向郭認爲“道”是“冥”，宇宙萬事萬物是“?”，但是兩者並非截然二分，而是互相圓融在一起，“冥”是要通過宇宙萬事萬物的“?”才能顯現，而“?”亦須透過“冥”才能掌握，但是兩者並非分開的東西。
核心內容
魏晉玄學的核心內容牽涉哲學上各個領域，其中包括本體論，知識論，語言哲學，倫理學，美學等各個領域，都是前人未有觸及或未能深入控探討的問題。其主要討論內容有：(一)本末有無的關係問題，(二)自然與名教的關係問題，(三)言與意的關係問題，(四)聖人有情無情的問題，(五)才與性的關係問題，(六)聲無哀樂的關係問題。
“本末有無”：有與無的多層關係
儒家的本是仁義，所以禮的作用是和;道家的本是虛無，其作用是以自然爲用。“本末有無”是魏晉玄學思想中，最根本要辨明的問題，在哲學中屬於形上之學，涉及存有論和宇宙論的問題。
貴無論:“以無爲本”
王弼所謂“無”，是宇宙萬事萬物存在的根源和本體，所謂“有”，則是宇宙萬事萬物的具體存在，包括一切人類社會的典章制度。前者是“體”，後者是“用”;前者是“本”，後者是“末”。“本末有無”之間並存無間，體用不離。道所具有“無”的本體特質，是要通過“有”的作用呈現才能掌握，故“有”“無”是互爲體用的。
王弼的本體論有兩個層次：第一層次是宇宙本體與天地萬物和人類社會的關係。“道”，“太極”，“無”是無形的宇宙本體，天地萬物和人類社會是由本體產生的有形現象，本體主宰現象，所以“崇本息末”和“崇本舉末”是從宇宙本體性的高度說明“以無爲本”。第二層次是人類社會中的治國之道與具體措施的本末關係，即以道治國，崇本以息末。
“崇本息末”就是透過現象看本質，而不要被現象所迷惑。“崇本舉末”就是抓住本質才能把握現象，本質決定現象。
崇有論:“有自生說”
裴頠總括萬有的道(終極)不是虛無的，根據萬物不同的形象可以分爲不同類別，一切有生的存在，都是有形象的;萬物變化與相互作用是錯綜複雜的，是客觀規律的根源。裴頠不同於貴無學派，在於他承認世界的根本是“有”，而不是虛無。他排斥無作爲萬物本體的永恆和絕對性，肯定了萬有的真實存在。他肯定“有自生”，而非“生於無”。認爲“無”不能生“有”，是因爲萬物開始產生時，都是自己生出來的。如果一定要給它再找一個造物者作爲它的依據，那是不可能的。
獨化玄冥:“獨化相因說”
郭象強調無就是什麼都沒有，因此無不能生有，而有之未生，又不能爲生。萬物是各依其性以發展變化，而非取決於其自身之外的任何因素。
郭象認爲“萬物雖聚而共成乎天”，整個宇宙是和諧的協調的整體，天下莫不相與相助，彼此相因。然而各個事物又無不都是無待而獨化的，即是自爲而不爲他的。而正由於獨化自爲，才造成了彼此相因，猶如相互爲脣齒一樣，脣並不爲齒而存在，然而脣亡則齒寒，脣是獨化自爲的，齒亦是獨化自爲的。然而它們之間又有着脣亡則齒寒的關係。這就是無待的待，無聯繫的聯繫，萬物自生，自有，獨化於玄冥之境。
“獨化於玄冥”即指獨化於深遠暗合之中，而這種深遠暗合之所以產生，是誰也沒法瞭解的。宇宙的和諧是一種神祕的不可認知的必然性，而世界的一切，又是這種必然性所支配的，因此人們只能對此玄冥的和諧順應任之。
“自然名教”：儒家禮教與自然的關係
自然：宇宙本體，世界本源，宇宙萬物本來的樣子
名教：人們之造作，是爲調整人與人之間的關係而設的種種等級與教化的總稱，也可逕直指“禮教”，制度。
第一個階段:“何晏，王弼”“名教出於自然”
名教是“末”，自然是“本”，兩者並無衝突。王弼認爲禮法只是一種外表的行顯示，是由外加上去的一種僞。但他並非反對禮，只是認爲從“無”作用上，去掉禮法的約束，最能達到禮法背後所要達到的真正道德。
在自然與名教的關係問題上，也就是說玄學哲學與政治倫理兩者關係上，王弼認爲自然是名教之本，名教是自然的必然表現。因此，他認爲自然與名教是統一的，兩者並不矛盾。名教本於自然，是自然本體的表現，而本體便是“無”，因此，人類社會也應當按照這種本體的法則運作，實現無爲而治。他要求統治者能清靜無爲於上，“以無爲爲君，以不言爲教”。長短，尊卑自然“各有定分”。因此，在上的最高統治者只要做到設官分職，定好名分，就可長久地坐享其成了。在這裏提倡名教的儒家與崇尚無爲而治的道家，兩者並不矛盾，而是相爲表裏的。
第二個階段:“阮籍，嵇康”“越名教而任自然”
魏晉之際，司馬氏篡奪了曹魏政權，宣揚以孝治天下，實際是打著名教的幌子，羅織罪名，排斥異己，使大批名士遭到殺害，於是有嵇康的“越名教而任自然”的思想出現，名教與自然由相互融合變成二者之間的對立。
名教與自然是有本質的衝突，兩者不可能互相協調。嵇康認爲六經，禮法，名教束縛人性，與人的本性相對立。所以他公開否認“六經爲太陽，不學爲長夜”，堅決反對“立六經以爲準”，“以周，孔爲關鍵”，認爲越名教，除禮法，才能恢人的自然情性。
第三個階段:“郭象”“名教即自然”
主張萬事萬物各自變化，各自發展，不會互相影響。凡存在皆屬自然，而名教是存在，當然亦是自然。郭象認爲“道”是“冥”，宇宙萬事萬物是“跡”，但是兩者並非截然二分，是互相圓融在一起，“冥”是要通過宇宙萬事萬物的“跡”才能顯現，而“跡”亦須透過“冥”才能掌握。名教是自然的一部分，它並非可以脫離自然，只是自然中的不同表現。由此郭象還進而提出“各安其性”，主張人人要安於自己的本分，地位和命運。認尊卑上下，大小等級，不可逾，不可錯亂。賢人，君子居於統治地位，享受爵祿，都是合乎“天性”。
“言意之辯”
易繫辭載孔子曰：“書不盡言，言不盡意”。“言”屬現象界，“意”則寓於本體界。“言意之辯”實爲以本體界與現象界之區分爲其理論出發點。言意之辯是如何認識真理，掌握世界意義的方法論問題。從語言學的角度來看，其辯論內容有：人類的語言概念從何而來，形象的語言和抽象的語言有什麼作用，語言所描繪的境界是什麼境界，人的認識目的是什麼
“言”，“象”，“意”在整個語言層面看，“言”可以指語言，“意”可以指意思，“象”可以指圖象語。魏晉言意之辨有三派不同的理論。
言不盡意派:“荀粲”
“言不盡意論”是當時魏晉言意之辨中最流行的一派，亦是魏晉以前，傳統道家對語言與思想關係的看法。這派觀點認爲“言”與“象”都屬語言層面的東西，都會受語言規則的限制，對於人內心複雜的思想是不能完全表達。認爲“象外之意，系表之言，固蘊而不出矣”，“非物之象所舉也”。尤其是聖人之意，是象外之意，更是不能通過通俗的語言和物象表達出來。
言盡意派：歐陽建
歐陽建論證可分二部分：首先他認爲無論用基麼語言去描述客觀世界，都不會影響客觀世界的存在;其次他認爲語言是不可廢棄的，因其可以將我們面對外物時引起的不同情志，有一不同表示。
歐陽建認爲“言”既能窮盡現象界之全體，則“言”就能展示“意”。他的“言盡意”是從“名”與“物”的關係說明“言”與“意”的關係。他認爲物和理不依賴於言稱，言稱只是辯物析理和人們交流思想的工具，“名逐物而遷，言因理而變。此猶聲發響應，形存影附，不得相與爲二。苟其不二，則無不盡。”所謂“言盡意”是說人的主觀意識反映客觀事物的規律(理)，因此“意”是可以用語言來表達。
歐陽建則不認本體界，以“言”爲概念，“意”爲其具體現象。認爲“言”既能窮盡現象界之全體，則“言”就能展示“意”。准此，王歐的分歧，實只爲雙方對“意”是否指一現象界以上的本體界的不同理解而已。對“意”的理解既不同，此“辯”實乃一虛假之“辯”也。
意不盡而盡論派：王弼
王弼的言意之辨實包含着兩方面的意義，一是有形的現象世界，即“共相的言象意”;是可以用“言”和“象”來盡“意”;一是無形的本體，即所謂“殊相的言象意”。是不可用“言”和“象”盡意，只能用“微言”來啓發，用意會進行內心體驗。
王弼認爲在有形的現象世界中，一般語言的使用，並不能完全表達語言使用者的意思，但圖像的使用郄可以傳達前者不能傳達的意思。在日常生活中，當我們以某些字詞作一般使用時，便受到那些字詞的語意法則的限制。例如，當我們說“他像一頭豬”的時候，我們是將他跟一幅豬的圖畫作比較，他與可以在肥胖方面對比，在面形方面對比，在行動笨拙方面相對比，在懶惰方面對比，也可以在骯髒方面對比。故王弼認爲“言”與“意”能夠完全接合起來，“象”可以作爲中介物。
王弼認爲在無形的本體界中，藉助具體事物或是形象語言的描述，或藉助某些有確定含義的概念是無法把握世界的本質。道和宇宙全是不能用名言和概念來把握的，要真正把握無限的本體就必須用超理智的直覺，即超出概念和邏輯的分析。所謂“尋言以觀象，尋象以觀意”就是用思辨的方法，從感性到理性，從現象到本質採取步步分析的方法接近本體，由於本體不能完全用理智來把握，所以“得象在忘言，得意在忘象”是用超理智的直覺來把握無限的本體。既然得意在於忘象忘言，所以要能夠得到本體的“無”就必須不停留在“有”這些現象上，而必須超越於“有”之外，不停留在言語表達上，而必須超越於“言”之外。
“聖人有情無情之辨”：聖人與常人廣之別
何晏：聖人“無情而有性”
凡人慾喜則喜，欲怒則怒，或應喜反怒，應怒反喜;喜怒不得其“理”
賢人“凡人任情，喜怒違理，顏回任道，怒不過分”，賢人即使及於顏淵者，仍有喜怒哀樂。其所不同於凡人，僅在於其情之表現已臻恰如其分的境界。
聖人“無喜怒哀樂”，其因在於聖人無情而有性。聖人“體無”，故以自然爲性，“無”在本質上不可言說，不可形容，故有具體表徵的喜怒哀樂之情不單不足以表現其性，更有礙其性之展現。
由此可見，何氏所謂“無情”，不是指聖人已脫落情感，而是其情必發而爲生命的表現，由於其生命爲一道德生命，故其情之發必爲道德感情，而非一般凡人的感性情緒。是故，無情者，無凡人之情，蓋因其修爲之高，已使其情隱於無形。
缺點：使聖人遠離塵世，有違自然與名教的統一。
王弼：聖人能“物物而不物於物”
凡人賢人：凡人具有情感活動，但與情感對象產生關係時，受外物所累，所牽制，失其自主性，不能入乎其內，出乎其外。“聖人茂於人者，神明也。同於人者，五情也。神明茂，故能體沖和以通無;五情同，故不能無哀樂以應物。然則聖人之情，應物而無累於物者也。今以其無累，便謂不復應物，失之多矣”。聖人作爲理想人格，並非沒有情感活動，這麼點王弼以孔子悲傷於顏回之喪而力證之。但與凡人賢人不同者，在於聖人不爲物累，能出入無間，常保其自主性，使感情自然流動而不過份，所謂“從心所欲不逾矩”。此中關鍵，在於於聖人具有凡人賢人所欠的神明，此神明不單使其能保其自主性，更使其具有超越性，通過對自我於接物時的自主性而對自我產生深刻體驗，從而實現與道同體。
“才與性的問題”：探討人的內在氣稟與外在功績的關係
從《三國志，魏書，傅嘏傳》稱“嘏常論才性同異，鍾會集而論之。”鍾會的《四本論》既有集當時諸家關於才性的言辨，也附有自己的論述。而在《世說新語，文學》注引《魏志》的記載中保留了一條簡要資料：“四本者：言才性同，才性異，才性合，才性離也。尚書傅嘏論同，中書令李豐論異，侍郎鍾會論合，屯騎校尉王廣論離。”
“才”是指人的才能，可指是人所根據的天賦本質，亦可指是從實際修習得來。
“性”則爲人的道德品質，可以是直接或間接影響才的施展，亦可是與纔沒有直接或間接的關係。
同派觀點:“傅嘏，盧毓”
此派認爲人的才能品格，可以是先天已有，亦可是後天獲得，人的品德高尚其才能亦必然優勝，人的才能出衆其德行自然高尚。即使人有其特殊才能，而不能行孔孟仁義之道，對於國家人民亦未能稱善，道德品格爲治國的首要條件，才性相比似乎更重視德性。其論據是由儒家的人道證天道。
異派觀點：“李豐，徐幹”
此派認爲人的才能品格，可以是先天已有，亦可是後天獲得，然人有才能其品德未必高尚，人的德行高尚其才能亦未必出衆，以“才性異”來修正前派“才性同”的一些觀點，似乎更切合現實政治環境。同前派一樣，其論據亦是由儒家的人道證天道。
合派觀點：鍾會，袁準
此派認爲每人的先天品賦受氣不同，每人皆有其獨特性，所以人有賢愚善惡之不齊。人的才能品格是先天已有，人有才能其品德未必高尚，人的德行高尚其才能亦未必優勝，才雖是先天而來，然德行卻可後天修維而得，故才性可合一。才性合重道德與才能的互相配合，其論據是從天道證人道。
離派觀點：嵇康，王廣
此派認爲人的才能品格，雖是先天已有，然人有才能其品德未必高尚，人的德行高尚其才能未必優勝，才能是要經過後天修練而得，道德品行也要通過修維而得，兩者截然不同。故才性離，似乎是修正前派才性合的觀點，而加以發揚，其論據是從天道證人道。
“聲無哀樂之辨”：音樂聲與心之關係
嵇康於《聲無哀樂論》以“秦客”和“東野主人”的八問八難，將音樂本身作獨立研究對象，明確地說明音樂本身的特質是什麼，即究竟什麼是音樂。嵇康其實並非否定音樂可以影響人的喜，怒，哀，樂，他所否定的是音樂本身與人的喜，怒，哀，樂並無一一對應的必然關係。“秦客”是論敵，“客人”是作者。
〈聲無哀樂論〉中的八問八難中，他的各個論證的取向，都是要證明音樂本身與人的喜，怒，哀，樂並無“因果關係”，一件事件是另一件事件的因，這並不蘊含兩者必定有一一對應的必然關係。某人開啓了收音機，嚇跑來偷東西的賊人，前者是後者的因。這兩者確實具有因果關係，但是兩者並非一定具備一一對應的必然關係。同理，“有治世然後有佳樂”一事未必能否定“有佳樂然後有治世”一事，故嵇康之說有待證明。
思想背景
兩漢時期，經學獨尊，爲朝廷入仕幹祿之門，今文經學讖緯之說流行，天人、陰陽、符應等觀念大盛，依附政治，而日漸荒誕，深受王充、仲長統、荀悅等人批判;而古文經學則偏重章句訓詁，流於繁瑣支離。東漢所標舉的士人氣節，多已陷於虛矯。至漢末魏晉時，儒家經學雖仍爲官方學術主流，然玄學風氣則隨名士清談逐漸流行，以《老子》《莊子》《易經》爲討論張本，喜好討論有無、本末等玄理，論辨深具理致。
漢末，由於天下大亂，劉表於荊州，招致士人，當地局勢大體安定，文士、學者多前往歸附，日漸形成特殊學風，後人研究有稱爲荊州學派者。荊州學風，逐漸捨棄象數、吉凶等說法，而改以義理內容爲主。
漢代時，氣化思想、宇宙生成論盛行，演述陰陽、天人等論題。而魏晉時期，此類討論漸往形而上學形式發展，以王弼、郭象爲其代表。而漢代對人性的討論，逐步發展成爲魏晉時“才性”與“人物鑑賞”等論題，其中以劉劭《人物誌》爲其代表。當時政治勢力更替，局勢混亂，原有價值體系面臨挑戰，“名教與自然”、“聖人論”亦隨之而起。
