◎顏淵篇下
△仲弓問仁章
文振說“仲弓問仁”，謂：“上四句是主敬行恕，下兩句是以效言。”曰：“此六句，又須作一片看始得。若只以下兩句作效驗說，卻幾乎閒了這兩句。蓋內外無怨，是個應處，到這裏方是充足飽滿。如上章說‘天下歸仁’，亦是如此。蓋天下或有一人不許以仁，便是我爲仁工夫有所未至。如此看，方見‘出門、使民’兩句綴個‘己所不欲，勿施於人’兩句，這兩句，又便綴著個‘無怨’兩句，上下貫通，都無虧欠，方始見得告顏淵仲弓問仁規模。只依此做工夫，更不容別閒用心矣。”時舉植同。
“己所不欲，勿施於人”，緊接著那“出門、使民”;“在邦無怨，在家無怨”，緊接著那“己所不欲，勿施於人”。直到這裏，道理方透徹。似一片水流注出來，到這裏方住，中間也間斷不得。效驗到這處，方是做得透徹，充足飽滿，極道體之全而無虧欠。外內間纔有一人怨它，便是未徹。便如“天下歸仁”底，纔有一個不歸仁，便是有未到處。又云：“內外無怨，便是應處。如關雎之仁，則有麟趾之應;鵲巢之仁，則有騶虞之應。問仁者甚多，只答顏子仲弓底，說得來大。”又曰：“顏子天資明，便能於幾微之間，斷製得天理人慾了。”植
或問“推己及物之謂恕”。曰：“‘推己及物’，便是‘己所不欲，勿施於人’，然工夫卻在前面。‘出門如見大賓，使民如承大祭’，須是先主於敬，然後能行其恕。”或問：“未出門、使民之前，更有工夫否?”曰：“未出門、使民之時，只是如此。惟是到出門、使民時易得走失，故愈著用力也。”時舉
問：“‘己所不欲，勿施於人’，如己欲爲君子，則欲人皆爲君子;己不欲爲小人，則亦不欲人爲小人。”曰：“此兩句亦是大綱說。如富壽康寧，人之所欲;死亡貧苦，人之所惡。所欲者必以同於人，所惡者不以加於人。”必大
先生自唐石歸，曰：“路上有人問：‘“己所不欲，勿施於人”，是恕。如以刑罰加人，豈其人之所欲!便是不恕，始得。’且說如何。”衆人各以意對。先生曰：“皆未分明。伊川雲：‘“恕”字，須兼“忠”字說。’此說方是盡。忠是盡己也，盡己而後爲恕。以刑罰加人，其人實有罪，其心亦自以爲當然，故以刑加之，而非強之以所不欲也。其不欲被刑者，乃其外面之私心。若其真心，既已犯罪，亦自知其當刑矣。今人只爲不理會忠，而徒爲恕，其弊只是姑息。張子韶中庸有云：‘聖人因己之難克，而知天下皆可恕之人。’即此論也。今人只爲不能盡己，故謂人亦只消如此，所以泛然亦不責人，遂至於彼此皆自恕而已。”璘(可學錄雲：“‘如刑人殺人之事，己亦不欲，到其時爲之則傷恕，如何?’可學雲：‘但觀其事之當理，則不欲變爲欲。’曰：‘設如人自犯罪，至於死。到刑時，其心欲否?’諸友皆無以答。曰：‘此當合忠字看。忠者，盡己之謂。若看得己實有是罪，則外雖不欲，而亦知其當罪。到此，則不欲字使不著。若不看忠字，只用一恕字，則似此等事放不過，必流而爲姑息。張子韶解中庸雲：“以己之難克，而知天下皆可恕之人。”因我不會做，皆使天下之人不做，如此則相爲懈怠而已。此言最害理!’”)
問：“在家、在邦之怨，是屬己?屬人?”曰：“如何說得做在己之怨!聖人言語，只要平看。儒者緣要切己，故在外者，多拽入來做內說;在身上者，又拽來就心上說。”必大
問“在家無怨，在邦無怨”。曰：“此以效驗言。若是主敬行恕，而在家在邦皆不能無怨，則所謂‘敬恕’者未是敬恕。”問：“怨有是有非，如何都得他無怨?”曰：“此且說怨得是底，未說到不是底。”雉
問：“‘在邦無怨，在家無怨’，或以爲其怨在己，或以爲其怨在人。”曰：“若以爲己自無怨，卻有甚義理?此言能以敬爲主而行之恕，則人自不恕也。人不我怨，此仁之效。如孔子告顏淵克己，則言‘天下歸仁’;告仲弓以‘己所不欲，勿施於人’，則言‘在邦無怨，在家無怨’。此皆以效言，特其效有小大之異耳。”去僞
希遜問夫子答顏子仲弓問仁之異。曰：“此是各就它資質上說。然持敬行恕，便自能克己;克己，便自能持敬行恕，亦不必大段分別。”時舉以下通論二章。
曰：“‘克己復禮’，是剛健勇決，一上便做了。若所以告仲弓者，是教他平穩做去，慢慢地消磨了。譬如服藥，克己者，要一服便見效;敬恕者，漸漸服藥，磨去其病也。”人傑
持敬行恕，雖不曾著力去“克己復禮”，然卻與“克己復禮”只一般。蓋若是把這個養來養去，那私意自是著不得。“出門如見大賓，使民如承大祭”時，也著那私意不得;“己所不欲，勿施於人”時，也著那私意不得。義剛
問：“克己工夫與主敬行恕如何?”曰：“‘克己復禮’，是截然分別個天理人慾，是則行之，非則去之。敬恕，則猶是保養在這裏，未能保它無人慾在。若將來保養得至，亦全是天理矣。‘克己復禮’，如撥亂反正;主敬行恕，如持盈守成，二者自有優劣。”雉
“‘克己復禮’，如內修政事，外攘夷狄;‘出門、使民’，如上策莫如自治。”問：“程先生說：‘學質美者，明得盡，渣滓便渾化;其次惟莊敬持養。及其成功，一也。’此可以分顏子仲弓否?”曰：“不必如此說。”賀孫
仲弓“出門如見大賓”爲仁，如把截江淮;顏子“克己爲仁”，便如欲復中原!燾
“讀書，須要將聖賢言語體之於身。如‘克己復禮’與‘出門如見大賓’，須就自家身上體看我實能克己與主敬行恕否?件件如此，方始有益。”又因晞遜問“克己復禮”，曰：“人之私意，有知得便克去者，有忘記去克他者，有不獨是忘記去克他，卻反與他爲朋者!”時舉
問朱蜚卿：“讀書何所疑?”曰：“論語切要處在言仁。言仁處多，某未識門路。日用至親切處，覺在告顏子一章。答仲弓又卻別。集註雲：‘仲弓未及顏子，故特告以操存之要。’不知告顏子者亦只是操存否?”曰：“這鬚子細玩味。所告二人氣象自不同。”顧問賀孫：“前夜曾如何說?”賀孫舉先生雲：“告仲弓底是防賊工夫，告顏淵底是殺賊工夫。”蜚卿問：“如何?”曰：“且子細看，大意是如此。告顏子底意思，是本領已自堅固了，未免有些私意，須一向克除教盡。告仲弓底意思，是本領未甚周備，只是教他防捍疆土，爲自守計。”賀孫
問：“孔子答顏淵仲弓問仁處，旨同否?”曰：“不爭多，大概也相似。只答顏子處是就心上說，工夫較深密爲難。”問：“二條在學者則當並行不悖否?”曰：“皆當如此做。當‘克己’，則須‘克己’;當‘出門如見大賓’，則須‘出門如見大賓’。‘克己復禮’，不是克己了，又復禮。只克去己私，便是禮。有是有非，只去了非，便是是。所以孔子只說非禮勿視聽言動。只克去那非，便是禮。”曰：“呂銘‘癢痾疾痛，皆切吾身’句，是否?”曰：“也說得。只是不合將己對物說，一篇意都要大同於物。克，只是克這個。孔子當初本意，只是說克自己私慾。”淳
伯羽問：“持敬、克己，工夫相資相成否乎?”曰：“做處則一。但孔子告顏子仲弓，隨他氣質地位而告之耳。若不敬，則此心散漫，何以能克己。若不克己，非禮而視聽言動，安能爲敬。”仲思問：“‘敬則無己可克’，如何?”曰：“鄭子上以書問此。”因示鄭書，曰：“說得也好。”鄭書雲：“孔子惟顏子仲弓，實告之以爲仁之事，餘皆因其人而進之。顏子地位高，擔當得克己矣，故以此告之。仲弓未至此，姑告以操存之方，涵養之要。克己之功難爲，而至仁也易;敬恕之功易操，而至仁也難。其成功則一。故程子云‘敬則無己可克’，是也。但學者爲仁，如謝氏雲‘須於性偏處勝之’，亦不可緩。特不能如顏子深於天理人慾之際，便可至仁耳。非只敬恕他不克己也。”又曰：“鄭言學者克己處，亦好。大底告顏子底便體、用全似仲弓底。若後人看不透，便只到歸裏去，做仲弓底了，依舊用做顏子底。克己，乾道也;敬恕，坤道也。‘忠信進德’，‘修辭立誠’，表裏通徹，無一毫之不實，何更用直內。坤卦且恁地守。顏子如將百萬之兵，操縱在我，拱揖指揮如意。仲弓且守本分。敬之至，固無己可克;克己之至，亦不消言敬。‘敬則無己可克’者，是無所不敬，故不用克己。此是大敬，如‘聖敬日躋’，‘於緝熙敬止’之‘敬’也。”伯羽道夫略。
李時可問：“仲弓問仁，孔子告之以‘出門如見大賓’云云。伊川只說作敬，先生便說‘敬以持己，恕以及物’。看來須如此說，方全。”曰：“程子不是就經上說，是偶然摘此兩句，所以只說做敬。”又問：“伊川曰：‘孔子言仁，只說“出門如見大賓，使民如承大祭”，觀其氣象，便須“心廣體胖”，“動容周旋中禮”自然。’看來孔子方是教仲弓就敬上下工夫。若是言仁，亦未到得這處。”曰：“程子也不是就經上說，公今不消得恁地看。但且就他這二句上，看其氣象是如何。”又問：“孔子告顏淵以‘克己復禮爲仁’。若不是敬，也如何克得己，復得禮?”曰：“不必如此說。聖人說話，隨人淺深。克己工夫較難，出門、使民較易。然工夫到後，只一般，所謂‘敬則無己可克’也。”賀孫集註。
程子言仁，只說：“‘出門如見大賓，使民如承大祭’，看其氣象，便須‘心廣體胖’，‘動容周旋中禮’。”問：“孔子告仲弓，方是持敬底事。程子如此說，豈不有自然勉強之異乎?”曰：“程子之言，舉敬之極致而言也。”又，程子云：“‘敬以直內，義以方外’，仁也。”問：“言敬義內外，方做工夫，而程子又何以遽言仁也?”曰：“此亦言‘敬以直內’，則無一毫私意，仁自在其中爾。大抵這般處要寬看，識得他意，不可迫切求之。”端蒙
或問：“伊川雲：‘孔子言仁，只說“出門”云云，至“中禮”，惟慎獨便是守之之法。’”曰：“亦須先見得個意思，方慎獨以守之。”又曰：“此前面說敬而不見得。此便是見得底意思，便是見得敬之氣象功效恁地。若不見得，即黑淬淬地守一個敬，也不濟事。”賀孫
問：“程先生說云云，‘看其氣象，便須“心廣體胖”，“動容周旋中禮。”’看來也是平日用功，方能如此。非一旦‘出門如見大賓，使民如承大祭’，便能如此。”曰：“自這裏做去，方能如此。只是常能存得此心，便能如此。”又問：“‘克己復禮’乾道;‘主敬行恕’坤道。”曰：“乾道者是見得善惡精粗分明，便一刀兩段斬截了。坤道便順這一邊做將去，更不犯著那一邊。”又云：“乾道是創業之君，坤道是繼體守成之君。”燾
“或問伊川：‘未出門，未使民時如何?’曰：‘此“儼若思”時也。’聖人之言，得他恁地說，也好。但使某答那人，則但云：‘公且去“出門如見大賓，使民如承大祭”。’”因曰：“那未出門、使民時，自是當敬。不成未出門、使民時不敬，卻待出門時，旋旋如見大賓;使民時，旋旋如承大祭，卻成甚舉止!聖人所以只直說‘出門如見大賓，使民如承大祭’，更不說那未出門、使民時如何。如今恁地說，卻較淡了。”義剛夔孫錄雲：“伊川答此問固好，足以明聖人之說，見得前面有一段工夫。但當初正不消恁地答他，卻好與他說：‘今日就出門、使民時做去。若是出門使民時果能如見大賓，承大祭，則未出門、使民以前，自住不得了。’”
子升問：“‘“克己復禮”，乾道也。’此莫是知至已後工夫否?”曰：“也不必如此說。只見得一事，且就一事上克去，便是克己。終不成說道我知未至，便未下工夫!若以大學之序言之，誠意固在知至之後，然亦須隨事修爲，終不成說知未至，便不用誠意、正心!但知至已後，自不待勉強耳。”木之
袁子節問：“‘克己復禮’，何以謂之乾道?‘主敬行恕’，何以謂之坤道?”曰：“乾道奮發而有爲，坤道靜重而持守。”一作“有守”。時舉
或問：“‘克己復禮’者乾道，莊敬持守者坤道，如何分別?”曰：“乾道奮發而有爲，如‘庸言之信，庸行之謹’，‘閒邪存其誠’之類是也。‘忠信，所以進德;修辭立其誠，所以居業’。坤道靜重而持守，如‘敬以直內，義以方外’之類是也。觀夫子告二子氣象，各有所類。”洽。
或問：“顏冉之學，何以有乾道、坤道之別?”曰：“顏子是奮發而有爲，冉子是謙退而持守。顏子高明強毅，夫子故就其資質而教以‘克己復禮’之學。冉子溫厚靜重，故以持敬行恕教之。”必大
問：“‘“克己復禮”，乾道;主教行恕，坤道’，如何?”曰：“仲弓資質溫粹，顏子資質剛明。‘克己復禮，天下歸仁。爲仁由己，而由人乎哉!’顏子之於仁，剛健丙決，如天旋地轉，雷動風行做將去!仲弓則斂藏嚴謹做將去。顏子如創業之君，仲弓如守成之君。顏子如漢高祖，仲弓如漢文帝。伊川曰：‘質美者明得盡，渣滓便渾化，卻與天地同體。其次惟莊敬以持養。’顏子則是明得盡者也，仲弓則是莊敬以持養之者也，及其成功一也。”潛夫曰：“舊曾聞先生說：‘顏冉二子之於仁，譬如捉賊，顏子便赤手擒那賊出!仲弓則先去外面關防，然後方敢下手去捉他。’”廣
周貴卿問“‘克己復禮’乾道，‘持敬行恕’坤道”。曰：“乾道是‘見羣龍無首吉’。既變則成坤，故‘先迷失道，後順得常，西南得朋，東北喪朋’。坤則都無頭，但‘利牝馬之貞’而已。所以乾卦自‘君子進德修業’，以至於‘知至至之，可與幾也;知終終之，可與存義也’，從知處說來。如坤，則但說‘敬以直內，義以方外’，只就持守處說，只說得一截。如顏子‘克己復禮’工夫，卻是從頭做起來，是先要見得後卻做去，大要著手腳。仲弓卻只是據見成本子做，只是依本畫葫蘆，都不問著那前一截了。仲弓也是和粹，但精神有所不及。顏子是大故通曉。向時陸子靜嘗說，顏子不如仲弓。而今看著，似乎是‘克己復禮’底較不如那‘持敬行恕’底較無事，但‘克己復禮’工夫較大。顏子似創業之君，仲弓似守成之君。仲弓不解做得那前一截，只據見在底道理持守將去。”又一條雲：“‘克己復禮’，是要見得天理後，方做將去。仲弓卻只是據見在持將去。”又問：“‘仲弓寬洪簡重’，如何見得?”曰：“也只想得是恁地。夫子許他南面，非如此不可。如‘不佞’等處，也見得他簡重。而今觀他說‘居敬行簡’之類，見得仁工夫也大故細密。”義剛夔孫錄雲：“坤是個無頭底。其繇辭曰：‘利牝馬之貞，先迷後得。’乾爻皆變而之坤，其辭曰：‘見羣龍無首吉。’乾便從知處說起，故云：‘知至至之，知終終之。’坤只是從持守處說，故云：‘敬以直內，義以方外。’‘克己復禮’，也是有知底工夫在前。主敬行恕，只是據見定依本分做將去。或說仲弓勝似顏淵，謂‘出門如見大賓，使民如承大祭’，勝如克己底費腳手。然而顏子譬如創業底，仲弓是守成底。顏子極聰明警悟，仲弓儘斮粹。”
問：“顏子問仁與仲弓問仁處，看來仲弓才質勝似顏子。”曰：“陸子靜向來也道仲弓勝似顏子，然卻不是。蓋‘克己復禮’，乾道也，是吃一服藥便效。主敬行恕，坤道也，是服藥調護，漸漸消磨去。公看顏子多少大力量，一‘克己復禮’便了!仲弓只是循循做將去底，如何有顏子之勇!”祖道曰：“雖是如此，然仲弓好做中人一個準繩。至如顏子，學者力量打不到，不如且學仲弓。”曰：“不可如此立志，推第一等與別人做。顏子雖是勇，然其著力下手處也可做。”因舉釋氏雲，有一屠者放下屠刀，立地成佛底事。或曰：“如‘不遷、不貳’，卻是學者難做底。”曰：“重處不在怒與過，只在‘遷’與‘貳’字上看。今不必論怒與過之大小，只看‘不遷、不貳’是甚模樣。”又云：“貳，不是一二之‘二’，是長貳之‘貳’。蓋一個邊又添一個，此謂之貳。”又問：“‘守之也，非化之也’，如何?”曰：“聖人則卻無這個。顏子則疑於遷貳與不遷貳之間。”又問：“先生適說：‘“克己復禮”，是吃一服藥便效。’可以著力下手處，更望力爲開發。”曰：“非禮勿視、勿聽、勿言、勿動處，便是克己。蓋人只有天理人慾。日間行住坐臥，無不有此二者，但須自當省察。譬如‘坐如屍，立如齋’，此是天理當如此。若坐欲縱肆，立欲跛倚，此是人慾了。至如一語一默，一飲一食，盡是也。其去復禮，只爭這些子。所以禮謂之‘天理之節文’者，蓋天下皆有當然之理。今復禮，便是天理。但此理無形無影，故作此禮文，畫出一個天理與人看，教有規矩可以憑據，故謂之‘天理之節文’。有君臣，便有事君底節文;有父子，便有事父底節文;夫婦長幼朋友，莫不皆然，其實皆天理也。天理人慾，其間甚微。於其發處，子細認取那個是天理，那個是人慾。知其爲天理，便知其爲人慾。既知其爲人慾，則人慾便不行。譬如路然，一條上去，一條下去，一條上下之間。知上底是路，便行;下底差了，便不行。此其所操豈不甚約，言之豈不甚易!卻是行之甚難。學者且恁地做將去，久久自然安泰。人既不隨私意，則此理是本來自有底物，但爲後來添得人慾一段。如‘孩提之童，無不知愛其親;及長，無不知敬其兄’，豈不是本來底。卻是後來人慾肆時，孝敬之心便失了。然而豈真失了?於靜處一思念道，我今日於父兄面上孝敬之心頗虧，則此本來底心便復了也。只於此處牢把定其功，積久便不可及。”祖道
問：“‘出門如見大賓，使民如承大祭’，伊川謂：‘大賓、大祭，只是敬也。’今若專主於大賓、大祭之心，而不容其私慾之害，亦可爲仁否?”曰：“下一節所謂‘不欲、勿施’與‘無怨’，此乃以接物而言。敬是此心，接物亦以此心。”佐集義。
問“仲弓問仁”。曰：“能敬能恕，則仁在其中。”問：“呂氏之說卻是仁在外?”曰：“說得未是。”又問：“只用敬否?”曰：“世有敬而不能恕底人，便只理會自守，卻無溫厚愛人氣象。若恕而無敬，則無以行其恕。”問：“‘在家、在邦無怨’，諸說不同。”曰：“覺得語脈不是。”又問：“伊川謂怨在己。卻是自家心中之怨?”曰：“只是處己既能敬，而接人又能恕，自然是在邦、在家人皆無得而怨之。此是爲仁之驗，便如‘天下歸仁’處一般。”┿
△司馬牛問仁章
或問“仁者其言也訒”。曰：“仁者常存此心，所以難其出。不仁者已不識痛癢，得說便說，如人夢寐中讝語，豈復知是非善惡!仁者只知‘爲之難’，‘言之得無訒乎’!”
宜久問“仁者其言也訒”。曰：“仁者心常醒在，見個事來，便知道須要做得合個道理，不可輕易;便是知得道‘爲之難’，故自不敢輕言。若不仁底人，心常如睡底相似，都不曾見個事理，便天來大事，也敢輕輕做一兩句說了。”時舉
仲蔚問：“‘仁者其言也訒’，只是‘訥於言’意思否?”曰：“‘訥於言而敏於行’。是怕人說得多後，行不逮其言也。訒，是說持守得那心定後，說出來自是有斟酌，恰似肚裏先商量了方說底模樣。而今人只是信口說，方說時，它心裏也自不知得。”義剛
仁者之人，言自然訒。在學仁者，則當自謹言語中，以操持此心。且如而今人愛胡亂說話，輕易言語者，是他此心不在，奔馳四出，如何有仁!明作
“仁者其言也訒”。這是司馬牛身上一病。去得此病，方好將息充養耳。道夫
“爲之難，言之得無訒乎”!心存，則自是不敢胡亂說話。大率說得容易底，便是他心放了，是實未嘗爲之也。若不敢胡亂做者，必不敢容易說，然亦是存得這心在。”或曰：“言行常相表裏。”又曰：“人到得少說話時，也自是心細了。”燾僩錄略。
問：“聖人答司馬牛‘其言也訒’，此句通上下言否?”曰：“就他身上說，又較親切。人謹得言語不妄發，即求仁之端。此心不放，便存得道理在這裏。”
學者千章萬句，只是理會一個心。且如“仁者其言也訒”，察其言，便可知其本心之存與不存，天理人慾之勝負。端蒙
或問：“顏子仲弓司馬牛問仁，雖若各不同，然克己工夫，也是主敬;‘其言也訒’，也是主敬。”曰：“司馬牛如何做得顏子仲弓底工夫。須是逐人自理會。仁譬之屋，克己是大門，打透便入來;主敬行恕是第二門;言訒是個小門。雖皆可通，然小門便迂迴得些，是它病在這裏。如‘先難後獲’，亦是隨它病處說。”銖
△司馬牛問君子章
“不憂不懼”，司馬牛將謂是塊然頑然，不必憂懼。不知夫子自說是“內省不疚”，自然憂懼不來。明作
爲學須先尋得一個路逕，然後可以進步，可以觀書。不然，則書自書，人自人。且如孔子說“內省不疚，夫何憂何懼”!須觀所以“不憂不懼”，由“內省不疚”。學者又須觀所以“內省不疚”如何得來。可學
△司馬牛憂曰章
“死生有命”，是合下稟得已定，而今著力不得。“富貴在天”，是你著力不得。僩
“富貴在天”，非我所與，如有一人爲之主宰然。升卿
“‘死生有命，富貴在天。’子夏之意，只說是死生是稟於有生之初，不可得而移;富貴是眼下有時適然遇著，非我所能必。若推其極，固是都稟於有生之初。”因問伊川橫渠命、遇之說。曰：“所謂命者，如天子命我作甚官，其官之閒易繁難，甚處做得，甚處做不得，便都是一時命了，自家只得去做。故孟子只說‘莫非命也’，卻有個正與不正。所謂正命者，蓋天之始初命我，如事君忠，事父孝，便有許多條貫在裏。至於有厚薄淺深，這卻是氣稟了;然不謂之命不得，只不是正命。如‘桎梏而死’，喚做非命不得。蓋緣它當時稟得個乖戾之氣，便有此，然謂之‘正命’不得。故君子戰兢，如臨深履薄，蓋欲‘順受其正’者，而不受其不正者。且如說當死於水火，不成便自赴水火而死!而今只恁地看，不必去生枝節，說命說遇，說同說異也。”夔孫
問“敬而無失”。曰：“把捉不定，便是失。”雉
或言：“司馬牛所憂，人當兄弟如此，也是處不得。”曰：“只是如子夏說‘敬而無失，與人恭而有禮’。若大段著力不得，也不奈何。若未然底可諫，尚可著力;做了時，也不奈何得。”明作
問：“‘四海皆兄弟’，胡氏謂‘意圓語滯’，以其近於二本否?”曰：“子夏當初之意，只謂在我者‘敬而無失’，與人又‘恭而有禮’，如此則四海之內皆親愛之，何患乎無兄弟!要去開廣司馬牛之意。只不合下個‘皆兄弟’字，便成無差等了。”淳
△子張問明章
問“浸潤之譖，膚受之愬”。曰：“譖，是譖人，是不幹己底事。才說得驟，便不能入他，須是閒言冷語，掉放那裏，說教來不覺。愬，是逆，是切己底事。方說得緩慢，人便不將做事，須是說得緊切，要忽然間觸動他，如被人罵，便說被人打;被人打，便說人要殺。蓋不如此，不足以觸動他也。”又問：“明而遠，是見得到否?”曰：“是。‘明’字說不足，又添個‘遠’字贊之。”燾
或問：“‘膚受之愬’，‘切近梨也’。若他父兄有急難，其事不可緩，來愬時，便用周他。若待我審究得實，已失事了，此當如何?”曰：“不然。所以說明，又說遠，須是眼裏識個真僞始得。若不識個真僞，安得謂之明遠!這裏自有道理，見得過他真僞，卻來瞞我不得。譬識藥材，或將假藥來賣，我識得過;任他說千言萬語，我既見破僞了，看如何說也不買。此所以謂之明遠。只是這些子。”明作
問：“浸潤、膚受之說，想得子張是個過高底資質，於此等處有不察，故夫子語之否?”曰：“然。”廣
△子貢問政章
文振問“足食、足兵，民信之矣”。曰：“看來此只是因足食、足兵而後民信，本是兩項事，子貢卻做三項事認了。‘信’字便是在人心不容變底事也。”時舉
問：“‘民無信不立’，是民自不立，是國不可立?”曰：“是民自不立。民不立，則國亦不能以立矣。”問：“民如何是不立?”曰：“有信則相守而死。無信，則相欺相詐，臣棄其君，子棄其父，各自求生路去。”淳
△棘子成曰章
問“惜乎!夫子之說，君子也”。曰：“此說君子，與說‘其爭也君子’同，蓋說得話來也君子。”熹。
問：“惜乎!夫子之說，君子也。古注只作一句說，先生作兩句說，如何?”曰：“若作一句說，則‘惜乎’二字無著落。”廣
問：“‘文猶質也，質猶文也;虎豹之鞟，猶犬羊之鞟。’如何以文觀人?”曰：“無世間許多禮法，如何辨得君子小人?如老莊之徒，絕滅禮法，則都打個沒理會去。但子貢之言似少差別耳，如孔子說‘禮與其奢也寧儉’，‘與其不遜也寧固’，便說得好。”雉
棘子成全說質，固未盡善;子貢全說文以矯子成，又錯。若虎皮、羊皮，雖除了毛，畢竟自別，事體不同。使一個君子與一個屠販之人相對坐，並不以文見，畢竟兩人好惡自別。大率固不可無文，亦當以質爲本，如“寧儉、甯戚”之意。明作
△哀公問於有若章
問“盍徹乎”。曰：“徹，是八家皆通出力合作九百畝田，收則計畝均收，公取其一;如助，則八家各耕百畝，同出力共耕公田，此助、徹之別也。”燾
問“百姓足，君孰與不足”。曰：“‘未有府庫財非其財者也。’百姓既足，不成坐視其君不足，亦無此理。蓋‘有人斯有土，有土斯有財’。若百姓不足，君雖厚斂，亦不濟事。”雉
或問有若對哀公“盍徹乎”之說云云。曰：“今之州郡，盡是於正法之外，非泛誅取。且如州郡倍契一項錢，此是何名色!然而州縣無這個，便做不行。當初經、總制錢，本是朝廷去賴取百姓底，州郡又去瞞經、總制錢，都不成模樣!然不如此，又便做不行。”或曰：“今州郡有三項請受，最可畏：宗室、歸正、添差使臣也。”曰：“然。歸正人今卻漸少，宗室則日盛，可畏。小使臣猶不見得，更有那班裏換受底大使臣，這個最可畏，每人一月自用四五百千結裹它!”僩
△子張問崇德辨惑章
問“主忠信，徙義”。曰：“‘主忠信’者，每事須要得忠信。且如一句話不忠信，便是當得沒這事了。‘主’字須重看。喚做‘主’，是要將這個做主。‘徙義’，是自家一事未合義，遷徙去那義上;見得又未甚合義，須更徙去，令都合義。‘主忠信’，且先有本領了，方‘徙義’，恁他便德會崇。若不先‘主忠信’，即空了，徙去甚處?如何會崇!‘主忠信’而不‘徙義’，卻又固執。”植
“主忠信”是劄腳處，“徙義”是進步處。漸漸進去，則德自崇矣。方子
問：“易只言‘忠信所以進德’，而孔子答子張崇德之問，又及於‘徙義’者，是使學者於所存、所行處兩下都做工夫否?”曰：“忠信是個基本，‘徙義’又是進處。無基本，徙進不得;有基本矣，不‘徙義’，亦無緣得進。”廣
問：“子張問‘崇德、辨惑’，孔子既答之矣，末又引‘我行其野’之詩以結之。‘誠不以富，亦祗以異。’伊川言：‘此二句當冠之“齊景公有馬千駟”之上，後之傳者因齊景公問政而誤之耳。’至範氏則以爲人之成德不以富，亦祗以行異於野人而已。此二說如何?”曰：“如範氏說，則是牽合。如伊川說，則是以‘富’言‘千駟’，‘異’言夷齊也。今只得如此說。”謨
△齊景公問政章
問：“齊景公問政，孔子告以‘君君，臣臣，父父，子子’。然當時陳氏厚施於國，根株盤據如此。政使孔子爲政，而欲正其君臣父子，當於何處下手?”曰：“此便是難。據晏子之說，則曰：‘惟禮可以已其亂。’然當時舉國之人皆欲得陳氏之所謀成，豈晏子之所謂禮者可得而已之!然此豈一朝一夕之故?蓋其失在初，履霜而至堅冰，亦末如之何也已。如孔子相魯，欲墮三家，至成則爲孟氏所覺，遂不可墮。要之，三家孟氏最弱，季叔爲強。強者墮之，而弱者反不可墮者，強者不覺，而弱者覺之故也。”問：“成既不可墮，夫子如何別無處置了便休?”曰：“不久夫子亦去魯矣。若使聖人久爲之，亦須別有個道理。”廣
問：“‘齊景公問政’與‘待孔子’二章，想是一時說話。觀此兩段，見得景公是個年老志衰，苟且度日，不復有遠慮底人。”曰：“景公平日自是個無能爲底人，不待老也。”廣
△子路無宿諾章
問“子路無宿諾”。曰：“子路許了人，便與人去做這事。不似今人許了人，卻掉放一壁不管。”雉
△子張問政章
亞夫問“居之無倦，行之以忠”。曰：“‘居之無倦’，在心上說;‘行之以忠’，在事上說。‘居之無倦’者，便是要此心長在做主，不可放倒，便事事都應得去。‘行之以忠’者，是事事要著實。故某集註雲：‘以忠則表裏如一。’謂裏要如此，便外面也如此，事事靠實去做也。”時舉
問“居之無倦，行之以忠”。曰：“若是有頭無尾底人，便是忠也不久，所以孔子先將個無倦逼截它。”賀孫
問“居之無倦，行之以忠”。曰：“所居，是自己事，要終始如一。‘行之以忠’，是對人言之，謂應接時恐有不誠處。”必大
子張是個有銳氣底人。它作事初頭乘些銳氣去做，少間做到下梢，多無殺合，故告以“居之無倦”。又且不樸實，故告之以“行之以忠”，欲其盡心力也。燾
亞夫問：“‘居，謂存諸心;無倦，謂始終如一。行，謂施諸事;以忠，謂表裏如一。’此固分明。然行固是行其所居，但不知居是居個甚物事?”曰：“常常恁地提省在這裏，若有頃刻放倒，便不得。”賀孫
△君子成人之美章
問：“‘君子成人之美，不成人之惡’。‘成’字如何?”曰：“‘成’字只是‘欲’字。”┿
△季康子患盜章
問：“楊氏謂：‘欲民之不爲盜，在不欲而已。’橫渠謂：‘欲生於不足，則民盜。能使無慾，則民自不爲盜。假設以子不欲之物，賞子使竊，子必不竊。故爲政在乎足民，使無所欲而已。’如橫渠之說，則是孔子當面以季康子比盜矣。孔子於季康子雖不純於爲臣，要之孔子必不面斥之如此。聖人氣象，恐不若是。如楊氏所說，只是責季康子之貪，然氣象和平，不如此之峻厲。今欲且從楊說，如何?”曰：“善。”謨
△季康子問政章
或問“子爲政，焉用殺”。曰：“尹氏謂：‘殺之爲言，豈爲人上之語哉!’此語固好。然聖人只說‘焉用殺’三字，自是不用解了。蓋上之人爲政欲善，則民皆善，自是何用殺。聖人之言渾成如此。”時舉
△子張問士章
問“何如斯可謂之達”。曰：“行得無窒礙謂之‘達’。‘在家必達，在邦必達’，事君則得乎君，治民則得乎民，事親則孝，事長則弟，無所不達。”植錄雲：“如事親則得乎親，事君則得乎君之類。”又曰：“‘色取仁而行違，居之不疑’，正是指子張病痛處。”謙之
周問聞、達之別。曰：“達，是退一步底;聞，是近前一步做底。退一步底卑遜篤實，不求人知，一旦工夫至到，卻自然會達。聞是近前一步做，惟恐人不知，故矜張誇大，一時若可喜，其實無足取者。”雉
問“達”字之義。曰：“此是聞達之‘達’，非明達之‘達’。但聞只是求聞於人，達卻有實，實方能達。”┿
達者，實有而不居;聞者，卻是要做這模樣。端蒙
“質直而好義”，便有個觸突人底意思。到得“察言觀色，慮以下人”，便又和順底細，不至觸突人矣。慮，謂思之詳審，常常如此思慮，恐有所不覺知也。聖人言語，都如此周遍詳密。僩
問“察言而觀色”。曰：“此是實要做工夫。蓋察人之言，觀人之色，乃是要驗吾之言是與不是。今有人自任己意說將去，更不看人之意是信受它，還不信受它?如此，則只是自高，更不能謙下於人，實去做工夫也。大抵人之爲學，須是自低下做將去;才自高了，便不濟事。”時舉
問：“‘察言觀色’，想是子張躐等，爲大賢‘於人何所不容’之事，於人不辨別邪正與賢不肖，故夫子言此以箴之。”曰：“子張是做個大底意思包他人。”至之問：“‘堂堂乎張也’，它是有個忽略底意思否?”曰：“他做個大底意思包人，便是忽略。”時舉
“色取仁而行違”，這是佔外面地位闊了，裏面填不足。植
問子張問達與聞一章。曰：“達者，是自家實去做，而收斂近裏底。如‘質直好義’，便是自去做。‘察言觀色’，便是察人辭色而與之言。又‘慮以下人’，惟恐其不收斂也。若是隻據自家意只管說去，更不問人聽與不聽，便是不‘察言觀色’。然而能如此，則德修於己，而自孚於人，所行自無窒礙矣，故曰達。聞者，是個做作底，專務放出，外求人知而已。如‘色取仁而行違’，便是不務實而專務外。‘居之不疑’，便是放出外而收斂不得，只得自擔當不放退。蓋才放退，則連前面都壞，只得大拍頭居之不疑，此其所以駕虛而無實行也。某向來未曉‘聞達’二字。因見鄉中有人，其傳揚說好者甚衆，以至傳揚於外，莫不皆然。及細觀其所爲，皆不誠實。以此方見得聖人分達與聞之別意思，如此段形容得達與聞極精。”又云：“‘色取仁而行違’，不惟是虛有愛憐之態，如‘正顏色’而不‘近信’，‘色厲而內荏’，皆‘色取仁而行違’也。”燾
問：“子張問聞與達一章，達是躬行實踐做出來底，聞是沽名要譽底。”曰：“然。達是常自貶損，不求名而名自達者。聞是向前求名底。”又云：“‘慮以下人’，慮是子細思量，謂如做一事，便思量惟恐有觸突人處。”又云：“‘質直好義’，是質直好底。有那質直粗底，又不好義。”燾
質，是質實。直又自是一字。質，就性資上說;直，漸就事上說。到得好義，又多在事上。直，固是一直做去，然至於好義，則事事區處要得其宜。這一項都是詳細收斂工夫。如“色取仁而行違，居之不疑”，這只是粗謾將去。世上有此等人，專以大意氣加人。子張平日是這般人，故孔子正救其病。此章大意，不出一個是名，一個是實。賀孫
問：“‘色取仁而行違，居之不疑，在邦必聞，在家必聞’，與鄉原如何?”曰：“卻不同。那‘在邦必聞，在家必聞’底，是大拍頭做，要壓倒人。鄉原卻是不做聲，不做氣，陰沈做罪過底人。”義剛言：“二者皆是要譽，而天理都不存了。”曰：“固是如此。但一個是向前去做，一個是退來做。”義剛
問：“子張以聞爲達，伊川以爲明達之‘達’，上蔡以爲令聞四達之‘達’，尹氏以爲‘充於內而發於外爲達’。三說如何?”曰：“此所謂達者，只是言所行要無窒礙。如事君必得乎上，治民必得乎下，而無所不行，無所不通，與子張問行大抵相似。呂氏謂‘德孚於人者必達，矯行求名者必聞’，此說卻是好。”去僞。集註。
楊問：“‘質直而好義’，質直是質性之直，或作兩件說。”曰：“質與直是兩件。”“‘察言觀色’，龜山說：‘察言故不失口於人，觀色故不失色於人。’如何?”曰：“自家色如何觀得?只是察人言，觀人色。若照管不及，未必不以辭氣加人。此只做自家工夫，不要人知。既有工夫，以之事親則得乎親，以之事君則得乎君，以之交朋友而朋友信，‘雖蠻貊之邦行矣’。此是在邦、在家必達之理。子張只去聞處著力，聖人此語正中其膏肓。‘質直好義’等處，專是就實;‘色取仁而行違’，專是從虛。”
問：“‘質直而好義’，和靖謂‘立志質直’，如何?”曰：“這個莫不須說立志質直，但只是無華僞。質是樸實，直是無遍由，而所行又合宜。觀人之言而察人之色，審於接物，慮以下人，只是一個謙。如此便做得去。達是做得去。”又問：“仁如何以顏色取?”曰：“此處與前說相反，只是顏色雖做仁者舉止，而所行又卻不如此。此恐是就子張身上說。”驤
△樊遲從遊舞雩之下章
問：“如何‘先事後得’，便可以崇德?”曰：“人只有這一個心，不通著兩個物事。若一心做事，又有一個求得之心，便於這上不專，如何有積累之功!這一條心路只是一直去，更無它歧;才分成兩邊，便不得。且如今做一事，一心在此做，一心又去計較功勞，這一件事定是不到頭，不十分精緻。若是做一事，只是做一事。要做這個，又要做那個，便自不得。雖二者皆出於善也不得，況於不善者乎!”賀孫
陳希真問“先事後得，非崇德與”。曰：“今人做事，未論此事當做不當做，且先計較此事有甚功效。既有計較之心，便是專爲利而做，不復知事之當爲矣。德者，理之得於吾心者也。凡人若能知所當爲，而無爲利之心，這意思便自高遠。才爲些小利害，討些小便宜，這意思便卑下了。所謂崇者，謂德自此而愈高起也。”時舉
問“先事後得”。曰：“但做自家合做底事，不必望他功效。今做一件好事，便望他功效，則心便兩歧了。非惟是功效不見，連那所做底事都壞了。而今一向做將去，不望他功效，則德何緣不崇!”時舉
論“先事後得”，曰：“正如韓信背水陣，都忘了反顧之心，戰必勝矣。”又云：“當思‘先事後得’，如何可以崇德。”蓋不可有二心。一心在事，則德自崇矣。”方子
亞夫問：“‘先難而後獲’，‘先事後得’，莫是因樊遲有計較功利之心，故如此告之?”曰：“此是後面道理。而今且要知‘先事後得’如何可以崇德。蓋做合做底事，便純是天理。纔有一毫計較之心，便是人慾。若只循個天理做將去，德便自崇。纔有人慾，便這裏做得一兩分，卻那裏缺了一兩分，這德便消削了，如何得會崇。聖人千言萬語，正要人來這裏看得破。”時舉
“攻其惡，無攻人之惡”。須是截斷了外面它人過惡，只自檢點，方能自攻其惡。若纔去檢點它人，自家這裏便疏，心便粗了。僩
問：“子張樊遲‘崇德、辨惑’之問，何故答之不同?”曰：“子張是矜張不實底人，故夫子於崇德，則告之以‘主忠信，徙義’，欲收斂著實做工夫。常人之情，好人惡人，只是好之惡之而已，未至於必欲其生，必欲其死處。必是子張平日於喜怒之間用心過當，故又告之以此。樊遲爲人雖無所考，以學稼、學圃及夫子答問觀之，必是個鄙俗粗暴底人，故夫子告之以‘先難後獲’，此又以‘先事後得’告之。蓋鄙俗則有近利之意，粗暴則有因忿忘身之患，皆因其失而救之也。”雉
△樊遲問仁章
樊遲未達者，蓋愛人且是汎愛，知人則有所擇，二者相反，故疑之。夫子曰：“舉直錯諸枉，能使枉者直。”“能使枉者直”，便是仁。樊遲誤認二句只是知，故見子夏而問之，子夏遂言之。至於“不仁者遠”，然後仁、知之義皆備。德明
樊遲問仁，孔子答以“愛人”;問知，答以“知人”。有甚難曉處?樊遲因甚未達?蓋愛人則無所不愛，知人則便有分別，兩個意思自相反，故疑之，只有曾吉甫說得好：“‘舉直錯諸枉’，便是知人;‘能使枉者直’，便是愛人。”曾解一部論語，只曉得這一段。
每常說：“仁知，一個是慈愛，一個是辨別，各自向一路。惟是‘舉直錯諸枉，能使枉者直’，方見得仁知合一處，仁裏面有知，知裏面有仁。”僩
“愛人、知人”，自相爲用。若不論直與枉，一例愛他，也不得。大抵惟先知了，方能頓放得個仁也。聖人只此兩句，自包上下。後來再與子夏所言，皆不出此兩句意，所以爲聖人之言。時舉
文振說“樊遲問仁，曰：‘愛人’”一節。先生曰：“愛人、知人，是仁、知之用。聖人何故但以仁、知之用告樊遲，卻不告之以仁、知之體?”文振雲：“聖人說用，則體在其中。”曰：“固是。蓋尋這用，便可以知其體，蓋用即是體中流出也。”時舉
或問：“愛人者，仁之用;知人者，知之用。孔子何故不以仁知之體告之?乃獨舉其用以爲說。莫是仁知之體難言，而樊遲未足以當之，姑舉其用，使自思其體?”曰：“‘體’與‘用’雖是二字，本未嘗相離，用即體之所以流行。”賀孫
問：“‘不仁者遠矣’，謂不仁者皆爲仁，則不仁之事無矣。”曰：“是。”雉
問：“‘樊遲問仁、知’一章，燾看來，不惟治天下國家如此。而今學者若在一家一鄉而處置得合義時，如此。”如“不仁者遠矣”之類。曰：“這‘仁、知’兩字相須。但辨別得分曉，舉錯得是當，便是仁之事。且如人在鄉曲處置得事是當，教一鄉之人不至於爭鬥，即所以仁之也。”燾
△子貢問友章
問“忠告善道”。曰：“告之之意固是忠了，須又教道得善，始得。”雉
問“忠告善道”。曰：“‘善道’，是以善道之。如有人雖敢忠言，未必皆合道理者，則是未善也。”時舉
