△上繫上
繫辭，或言造化以及易，或言易以及造化，不出此理。
上、下繫辭說那許多爻，直如此分明。他人說得分明，便淺近。聖人說來卻不淺近，有含蓄。所以分在上、下系，也無甚意義。聖人偶然去這處說，又去那處說。嘗說道，看易底不去理會道理，卻只去理會這般底，譬如讀詩者不去理會那四字句押韻底，卻去理會十五國風次序相似。淵。
問：“第一章第一節，蓋言聖人因造化之自然以作易。”曰：“論其初，則聖人是因天理之自然而着之於書。此是後來人說話，又是見天地之實體，而知易之書如此。如見天之尊，地之卑，卻知得易之所謂幹坤者如此;如見天之高，地之下，卻知得易所分貴賤者如此。”又曰：“此是因至着之象以見至微之理。”
“天尊地卑”至“變化見矣”，是舉天地事理以明易。自“是故”以下，卻舉易以明天地間事。人傑。
“天尊地卑，幹坤定矣”，觀天地則見易也。僩。
“天尊地卑”，上一截皆說面前道理，下一截是說易書。聖人做這個易，與天地準處如此。如今看面前，天地便是他那幹坤，卑高便是貴賤。聖人只是見成說這個，見得易是準這個。若把下面一句說做未畫之易也不妨。然聖人是從那有易後說來。淵。
“天尊地卑，幹坤定矣”，上句是說天地造化實體，以明下句是說易中之事。“天尊地卑”，故易中之幹坤定矣”。楊氏說得深了。易中固有屈伸往來之幹坤處，然只是說幹坤之卦。在易則有幹坤，非是因有天地而始定幹坤。□。
“天尊地卑”章，上一句皆說天地，下一句皆說易。如貴賤是易之位，剛柔是易之變化，類皆是易，不必專主幹坤二卦而言。“方以類聚，物以羣分。”方只是事，訓“術”，訓“道”。善有善之類，惡有惡之類，各以其類而聚也。謨。
“卑高以陳，貴賤位矣”，此只是上句說天地間有卑有高，故易之六爻有貴賤之位也，故曰：“列貴賤者存乎位”。□。
問“方以類聚，物以羣分”。曰：“物各有類，善有善類，惡有惡類，吉凶於是乎出。”又曰：“方以事言，物以物言。”礪。人傑錄雲：“方，猶事也。”
“方以類聚，物以羣分”，楊氏之說爲“方”字所拘，此只是“物有本末，事有終始”之意。隨其善惡而類聚羣分，善者吉，惡者兇，而吉凶亦由是而生耳。伊川說是。亦是言天下事物各有類分，故存乎易者，吉有吉類，兇有兇類。□。
問“方以類聚，物以羣分”。曰：“方，向也。所向善，則善底人皆來聚;所向惡，則惡底人皆來聚。物，又是通天下之物而言。是個好物事，則所聚者皆好物事也;若是個不好底物事，則所聚者皆不好底物事也。”燾。
“在天成象，在地成形，變化見矣。”上是天地之變化，下是易之變化。蓋變化是易中陰陽二爻之變化，故曰：“變化者，進退之象也。”變化，只進退便是。如自坤而幹則爲進，自幹而坤則爲退。進退在已變未定之間，若已定，則便是剛柔也。□。
問：“不知‘變化’二字以成象、成形者分言之，不知是羇同說?”學履錄雲：“問：‘不知是變以成象，化以成形;爲將是“變化”二字同在象形之間?’曰：‘不必如此分。’”曰：“莫分不得。‘變化’二字，下章說得最分曉。”文蔚曰：“下章雲：‘變化者，進退之象。’如此則變是自微而着，化是自盛而衰。”曰：“固是。變是自陰而陽，化是自陽而陰。易中說變化，惟此處最親切。如言‘剛柔者，立本者也;變通者，趨時者也。’剛柔是體，變通不過是二者盈虛消息而已，此所謂‘變化’。故此章亦云：‘剛柔者，晝夜之象也;變化者，進退之象也。’‘剛柔者晝夜之象’，所謂‘立本’;‘變化者進退之象’，所謂‘趨時’。又如言：‘吉凶者，失得之象;悔吝者，憂虞之象。’悔吝便是吉凶底交互處，悔是吉之漸，吝是兇之端。”文蔚。
問：“變化是分在天地上說否?”曰：“難爲分說。變是自陰而陽，自靜而動;化是自陽而陰，自動而靜。漸漸化將去，不見其跡。”又曰：“橫渠雲：‘變是倏忽之變，化是逐旋不覺化將去。’恐易之意不如此說。”既而曰：“適間說‘類聚羣分’，也未見說到物處。易只是說一個陰陽變化，陰陽變化，便自有吉凶。下篇說得變化極分曉。‘剛柔者，晝夜之象也。’剛柔便是個骨子，只管恁地變化。”礪。
“摩”，是那兩個物事相摩□;“蕩”，則是圜轉推蕩將出來。“摩”，是八卦以前事;“蕩”，是八卦以後爲六十四卦底事。“蕩”，是有那八卦了，團旋推蕩那六十四卦出來。漢書所謂“蕩軍”，是團轉去殺他、磨轉他底意思。淵。
問：“‘剛柔相摩，八卦相蕩。’竊謂六十四卦之初，剛柔兩畫而已。兩而四，四而八，八而十六，十六而三十二，三十二而六十四，皆是自然生生不已，而謂之‘摩、蕩’，何也?”曰：“摩如物在一物上面摩旋底意思，亦是相交意思。如今人磨子相似，下面一片不動，上面一片只管摩旋推蕩不曾住。自兩儀生四象，則老陽老陰不動，而少陰少陽則交;自四象生八卦，則幹坤震巽不動，而兌離坎艮則交;自八卦而生六十四卦，皆是從上加去。下體不動，每一卦生八卦，故謂之‘摩、蕩’。”銖。
“剛柔相摩，八卦相蕩”，方是說做這卦。做這卦了，那“鼓之以雷霆”，與風雨日月寒暑之變化，皆在這卦中;那成男成女之變化，也在這卦中。見造化關捩子才動，那許多物事都出來。易只是模寫他這個。淵。
“鼓之以雷霆，潤之以風雨”，此已上是將造化之實體對易中之理。此下便是說易中卻有許多物事。□。
“幹道成男，坤道成女”，通人物言之，如牡馬之類。在植物亦有男女，如有牡麻，及竹有雌雄之類，皆離陰陽剛柔不得。□。
“幹知大始，坤作成物。”知者，管也。幹管卻大始，大始即物生之始。幹始物而坤成之也。謨。
或問：“‘幹知大始，坤作成物，幹以易知，坤以簡能。’如何是知?”曰：“此‘知’字訓‘管’字，不當解作知見之‘知’。大始是‘萬物資始’，幹以易，故管之;成物是‘萬物資生’，坤以簡，故能之。大抵談經只要自在，不必泥於一字之間。”蓋卿。
“幹知大始”，知，主之意也，如知縣、知州。幹爲其初，爲其萌芽。“坤作成物”，坤管下面一截，有所作爲。“幹以易知”，“幹，陽物也”，陽剛健，故作爲易成。“坤以簡能”，坤因幹先發得有頭腦，特因而爲之，故簡。節。
“‘幹以易知，坤以簡能。’他是從上面‘幹知大始，坤作成物’處說來。”文蔚曰：“本義以‘知’字作‘當’字解，其義如何?”曰：“此如說‘樂着大始’，大始就當體而言。言幹當此大始，然亦自有知覺之義。”文蔚曰：“此是那性分一邊事。”曰：“便是他屬陽。‘坤作成物’，卻是作那成物，乃是順幹。‘幹以易知，坤以簡能’，易簡在幹坤。‘易則易知，簡則易從’，卻是以人事言之。兩個‘易’字又自不同，一個是簡易之‘易’，一個是難易之‘易’。要之，只是一個字，但微有毫釐之間。”因論：“天地間只有一個陰陽，故程先生雲：‘只有一個感與應。’所謂陰與陽，無處不是。且如前後，前便是陽，後便是陰;又如左右，左便是陽，右便是陰;又如上下，上面一截便是陽，下面一截便是陰。”文蔚曰：“先生易說中謂‘伏羲作易，驗陰陽消息兩端而已’。此語最盡。”曰：“‘陰陽’雖是兩個字，然卻只是一氣之消息，一進一退，一消一長。進處便是陽，退處便是陰;長處便是陽，消處便是陰。只是這一氣之消長，做出古今天地間無限事來。所以陰陽做一個說亦得，做兩個說亦得。”文蔚。
問“‘幹知’是知，‘坤作’是行否?”曰：“是。”又問：“通幹坤言之，有此理否?”曰：“有。”“如何是‘易簡’?”曰：“他行健，所以易，易是知阻難之謂，人有私意便難。簡，只是順從而已，若外更生出一分，如何得簡?今人多是私意，所以不能簡易。易，故知之者易;簡，故從之者易。‘有親’者，惟知之者易，故人得而親之。此一段通天人而言。”祖道。
“幹以易知。”幹惟行健，其所施爲自是容易，觀造化生長則可見。只是這氣一過時，萬物皆生了，可見其易。要生便生，更無凝滯;要做便做，更無等待，非健不能也。僩。
幹德剛健，他做時便通透徹達，攔截障蔽他不住。人剛健者亦如此。“幹以易知”，只是說他恁地做時，不費力。淵。
“坤以簡能”，坤最省事，更無勞攘，他只承受那幹底生將出來。他生將物出來，便見得是能。陰只是一個順，若不順，如何配陽而生物!淵。
“易簡”，一畫是易，兩畫是簡。泳。
問“幹坤易簡”。曰：“‘易簡’，只看‘健順’可見。”又曰：“且以人論之，如健底人則遇事時便做得去，自然覺易，易只是不難。又如人，稟得性順底人，及其作事便自省事，自然是簡，簡只是不繁。然幹之易，只管得上一截事，到下一截卻屬坤，故易。坤只是承幹，故不着做上一截事，只做下面一截，故簡。如‘幹以易知，坤以簡能’，知便是做起頭，能便是做了。只觀‘隤然’、‘確然’，亦可見得易簡之理。”□。
伯豐問“簡易”。曰：“只是‘健順’。如人之健者，做事自易;順承者，自簡靜而不繁。只看下系‘確然’、‘隤然’，自分曉。易者只做得一半，簡者承之。又如干‘恆易以知險’，坤‘恆簡以知阻’，因登山而知之。高者視下，可見其險;有阻在前，簡靜者不以爲難。”人傑。
伯謨問“幹坤簡易”。曰：“易只是要做便做，簡是都不入自家思惟意思，惟順他幹道做將去。”又問：“幹健，‘德行常易以知險’;坤順，‘德行常簡以知阻’。”曰：“自上臨下爲險，自下升上爲阻。故幹無自下升上之義，坤無自上降下之理。”賀孫。
問“幹坤易簡”。曰：“‘簡’字易曉，‘易’字難曉。他是健了，饒本雲：“逐日被他健了。”自然恁地不勞氣力。才從這裏過，要生便生，所謂‘因行不妨掉臂’，是這樣說話。繫辭有數處說‘易簡’，皆是這意，子細看便見。”又問：“健，不是他要恁地，是實理自然如此。在人，則順理而行便自容易，不須安排。”曰：“順理自是簡底事。所謂易，便只是健，健自是易。”學蒙。
“幹以易知，坤以簡能”以上，是言幹坤之德。“易則易知”以下，是就人而言，言人兼體幹坤之德也。“幹以易知”者，幹健不息，惟主於生物，都無許多艱深險阻，故能以易而知大始。坤順承天，惟以成物，都無許多繁擾作爲，故能以簡而作成物。大抵陽施陰受，幹之生物，如瓶施水，其道至易;坤惟承天以成物，別無作爲，故其理至簡。其在人，則無艱阻而白直，故人易知;順理而不繁擾，故人易從。易知，則人皆同心親之;易從，則人皆協力而有功矣。“有親”，“可久”，則爲賢人之德，是就存主處言“有功”，“可大”，則爲賢人之業，是就做事處言。蓋自“幹以易知”，便是指存主處;“坤以簡能”，便是指做事處。故“易簡而天下之理得”，則“與天地參矣”。銖。
問：“‘幹以易知，坤以簡能。’本義雲：‘幹健而動，故以易而知大始;坤順而靜，故以簡而作成物。’若以學者分上言之，則‘廓然大公’者，易也;‘物來順應’者，簡也。不知是否?”曰：“然。幹之易，致知之事也;坤之簡，力行之事也。”問：“恐是下文‘易則易知，簡則易從’，故知其所分如此否?”曰：“他以是而能知，故人亦以是而知之。所以坤之六二，便只言力行底事。”幹。
“天行健”，故易;地承乎天，柔順，故簡。簡易，故無艱難。敬仲。
問“易則易知，簡則易從”。曰：“幹坤只是健順之理，非可指幹坤爲天地，亦不可指幹坤爲二卦，在天地與卦中皆是此理。‘易知’、‘易從’，不必皆指聖人。但易時自然易知，簡時自然易從。”謨。去僞同。
問：“如何是‘易知’?”曰：“且從上一個‘易’字看，看得‘易’字分曉，自然易知。”久之，又曰：“簡則有個睹當底意思。看這事可行不可行，可行則行，不可行則止，所以謂之順。易則都無睹當，無如何、若何，只是容易行將去。如口之慾語，如足之慾行，更無因依。口須是說話，足須是行履。如虎嘯風冽，龍興致雲，自然如此，更無所等待，非至健何以如此?這個只就‘健’字上看。惟其健，所以易。雖天下之至險，亦安然行之，如履平地，此所以爲至健。坤則行到前面，遇着有阻處便不行了，此其所以爲順。”僩。
問：“‘易則易知’，先作樂易看，今又作容易，如何?”曰：“未到樂易處。”礪曰：“容易，如何便易知?”曰：“不須得理會‘易知’，且理會得‘易’字了，下面自然如破竹。”又曰：“這處便無言可解說，只是易。”又曰：“只怕不健，若健則自易，易則是易知。這如龍興而云從，虎嘯而風生相似。”又曰：“這如‘鴻毛之遇順風，巨魚之縱大壑’，初不費氣力。”又曰：“簡便如順道理而行，卻有商量。”
“易知則有親，易從則有功。”惟易則人自親之，簡則人自從之。蓋艱阻則自是人不親，繁碎則自是人不從。人既親附，則自然可以久長;人既順從，則所爲之事自然廣大。若其中險深不可測，則誰親之?做事不繁碎，人所易從;有人從之，功便可成。若是頭項多，做得事來艱難底，必無人從之。□。
只爲“易知、易從”，故“可親、可久”。如人不可測度者，自是難親，亦豈能久?煩碎者自是難從，何緣得有功也?謨。
“易系，解‘易知、易從’雲知則同心，從則協力，一於內故可久，兼於外故可大，如何?”曰：“既易知，則人皆可以同心;既易從，則人皆可以協力。‘一於內’者，謂可久是賢人之德，德則得於己者;‘兼於外’者，謂可大是賢人之業，事業則見於外者故爾。”謨。
蕭兄問“德、業”。曰：“德者，得也，得之於心謂之德。如得這個孝，則爲孝之德業，是做得成頭緒，有次第了。不然，泛泛做，只是俗事，更無可守。”蓋卿。
德是得之於心，業是事之有頭緒次第者。方子。
黃子功問：“何以不言聖人之德業，而言‘賢人之德業’?”曰：“未消理會這個得。若恁地理會，亦只是理會得一段文字。”良久，乃曰：“幹坤只是一個健順之理，人之性無不具此。‘雖千萬人，吾往矣’，便是健。‘雖褐寬博，吾不惴焉’，便是順。如剛果奮發，謙遜退讓亦是。所以君子‘富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈’，非是剛強，健之理如此。至於‘出門如見大賓，使民如承大祭’，非是巽懦，順之理如此。但要施之得其當;施之不當，便不是幹、坤之理。且如孝子事親，須是下氣怡色，起敬起孝;若用健，便是悖逆不孝之子。事君，須是立朝正色，犯顏敢諫;若用順，便是阿諛順旨。中庸說‘君子而時中’，時中之道，施之得其宜便是。”文蔚曰：“通書雲：‘性者，剛柔善惡中而已。’此一句說得亦好。”先生點頭曰：“古人自是說得好了，後人說出來又好。”徐子融曰：“上蔡嘗雲：‘一部論語，只是如此看。’今聽先生所論，一部周易，亦只消如此看。”先生默然。文蔚。
“‘可久則賢人之德，可大則賢人之業’，楊氏‘可而已’之說亦善。”又問：“不言聖人，是未及聖人事否?”曰：“‘成位乎其中’，便是說抵着聖人。張子所謂‘盡人道，並立乎天地以成三才’，則盡人道，非聖人不能。程子之說不可曉。”按：楊氏曰：“可而已，非其至也，故爲賢人之德、業。”本義謂：“法幹坤之事，賢於人之‘賢’。”□。
“易簡理得”，只是淨淨潔潔，無許多勞擾委曲。端蒙。
伯豐問：“‘成位乎其中’，程子張子二說孰是?”曰：“此只是說聖人。程子說不可曉。”□。
△右第一章
“聖人設卦觀象”至“生變化”三句，是題目，下面是解說這個。吉凶悔吝，自大說去小處;變化剛柔，自小說去大處。吉凶悔吝說人事變化，剛柔說卦畫。從剛柔而爲變化，又自變化而爲剛柔。所以下個“變化之極”者，未到極處時，未成這個物事。變似那一物變時，從萌芽變來，成枝成葉。化時，是那消化了底意思。淵。
“剛柔相推”，是說陰陽二氣相推;“八卦相蕩”，是說奇耦雜而爲八卦。在天則“剛柔相推”，在易則“八卦相蕩”。然皆自易言。一說則“剛柔相推”而成八卦，“八卦相蕩”而成六十四卦。□。
“吉凶者，失得之象;悔吝者，憂虞之象;變化者，進退之象;剛柔者，晝夜之象。”四句皆互換往來，乍讀似不貫穿。細看來，不勝其密。吉凶與悔吝相貫，悔自兇而趨吉，吝自吉而趨兇;進退與晝夜相貫，進自柔而趨乎剛，退自剛而趨乎柔。謨。
繫辭一字不胡亂下，只人不子細看。如“吉凶者失得之象”四句，中間兩句，悔是自兇而向乎吉，吝是自吉而趨乎兇;進是自柔而向乎剛，退是自剛而趨乎柔。又如“幹知險，坤知阻”，何故幹言險?坤言阻?舊因登山，曉得自上而下來方見險處，故以幹言;自下而上去，方見阻處，故以坤言。淳。
吉凶悔吝四者，正如剛柔變化相似。四者循環，周而復始，悔了便吉，吉了便吝，吝了便兇，兇了便悔。正如“生於憂患，死於安樂”相似。蓋憂苦患難中必悔，悔便是吉之漸;及至吉了，少間便安意肆志，必至做出不好、可羞吝底事出來，吝便是兇之漸矣;及至兇矣，又卻悔;只管循環不已。正如剛柔變化，剛了化，化了柔，柔了變，變便是剛，亦循環不已。吉似夏，吝似秋，兇似冬，悔似春。僩。
問：“本義說‘悔吝者憂虞之象’，以爲‘悔自兇而趨吉，吝自吉而向兇’。竊意人心本善，物各有理。若心之所發鄙吝而不知悔，這便是自吉而向兇。”曰：“不然。吉凶悔吝，正是對那剛柔變化說。剛極便柔，柔極便剛。這四個循環，如春夏秋冬相似，兇便是冬，悔便是春，吉便是夏，吝便是秋。秋又是冬去。”又問：“此以配陰陽，則其屬當如此。於人事上說，則如何?”曰：“天下事未嘗不‘生於憂患，而死於安樂’。若這吉處不知戒懼，自是生出吝來，雖未至於兇，畢竟是向那兇路上去。”又曰：“‘日中則昃，月盈則食’，自古極亂未嘗不生於極治。”學蒙。
吉凶悔吝之象，吉凶是兩頭，悔吝在中間。悔自兇而趨吉，吝自吉而趨兇。夔孫。
“悔吝”，悔是做得過，便有悔;吝是做得這事軟了，下梢無收殺，不及，故有吝。端蒙。
悔者將自惡而入善，吝者將自善而入惡。節。
剛過當爲悔，柔過當爲吝。節。
過便悔，不及便吝。□。
“‘變化者，進退之象’，是剛柔之未定者;‘剛柔者，晝夜之象’，是剛柔之已成者。蓋‘柔變而趨於剛，是退極而進;剛化而趨於柔，是進極而退。既變而剛，則晝而陽;既化而柔，則夜而陰’。猶言子午卯酉，卯酉是陰陽之未定，子午是陰陽之已定。又如四象之有老少。故此兩句惟以子午卯酉言之，則明矣。然陽化爲柔，只恁地消縮去，無痕跡，故曰化;陰變爲剛，是其勢浸長，有頭面，故曰變。此亦見陰半陽全，陽先陰後，陽之輕清無形，而陰之重濁有跡也。”銖曰：“陰陽以氣言，剛柔以質言。既有卦爻可見，則當以質言，而不得以陰陽言矣。故彖辭多言剛柔，不言陰陽，不知是否?”曰：“是。”銖。
問“‘變化者進退之象’，與‘化而裁之存乎變’”。曰：“這‘變化’字又相對說。那‘化而裁之存乎變’底‘變’字，又說得來重。如雲‘幽則有鬼神’，鬼神本皆屬幽;然以‘鬼神’二字相對說，則鬼又屬幽，神又自屬明。‘變化’相對說，則變是長，化是消。”問：“消長皆是化否?”曰：“然。也都是變。更問：“此兩句疑以統體言，則皆是化;到換頭處，便是變。若相對言，則變屬長，化屬消。”化則漸漸化盡，以至於無;變則驟然而長。變是自無而有，化是自有而無。”問：“頃見先生說：‘變是自陰而陽，化是自陽而陰。’亦此意否?”曰：“然。只觀出入息，便見。”又問：“氣之發散者爲陽，收斂者爲陰否?”曰：“也是如此。如鼻氣之出入，出者爲陽，收回者爲陰。入息，如螺螄出殼了縮入相似，是收入那出不盡底。若只管出去不收，便死矣。”問：“出入息，畢竟出去時漸漸消，到得出盡時便死否?”曰：“固是如此，然那氣又只管生。”僩。
或問“變化”二字。曰：“變是自陰之陽，忽然而變，故謂之變;化是自陽之陰，漸漸消磨將去，故謂之化。自陰而陽，自是長得猛，故謂之變。自陽而之陰，是漸漸消磨將去。”
問：“變者，化之漸;化者，變之成。如昨日是夏，今日是秋，爲變到那全然天涼，沒一些熱時，是化否?”曰：“然。”又問：“這個‘變化’字，卻與‘變化者進退之象’不同，如何?”曰：“這又別有些意思，是言剛化爲柔，柔變爲剛。蓋變是自無而有，化是自有而無也。”燾。
問：“本義解‘吉凶者失得之象也’一段，下雲：‘剛柔相推而生變化，變化之極復爲剛柔，流行乎一卦六爻之中，而佔者得因其所值以爲吉凶之決。’竊意在天地之中，陰陽變化無窮，而萬物得因之以生生;在卦爻之中，九六變化無窮，而人始得因其變以佔吉凶。”曰：“易自是佔其變。若都變了，只一爻不變，則反以不變者爲主。或都全不變，則不變者又反是變也。”學蒙。
“繫辭中如‘吉凶者失得之象’一段，解得自有功，恐聖人本意未必不如此。”問：“‘聖人以此洗心’一段，亦恐非先儒所及。”曰：“也且得如此說，不知畢竟是如何。”幹。
問：“‘所居而安者，易之序也’，與‘居則觀其象’之‘居’不同。上‘居’字是總就身之所處而言，下‘居’字是靜對動而言。”曰：“然。”學履。
問“所居而安者，易之序也”。曰：“序是次序，謂卦及爻之初終，如‘潛、見、飛、躍’，循其序則安。”又問“所樂而玩者，爻之辭”。曰：“橫渠謂：‘每讀每有益，所以可樂。’蓋有契於心，則自然樂。”□。
“‘居則觀其象，玩其辭;動則觀其變，玩其佔’，如何?”曰：“若是理會不得，卻如何佔得?必是閒常理會得此道理，到用時便佔。”□。
△右第二章
“悔吝二義，悔者，將趨於吉而未至於吉;吝者，將趨於兇而未至於兇。”又問：“所謂‘小疵’者，只是以其未便至於吉凶否?”曰：“悔是漸好，知道是錯了，便有進善之理。悔便到無咎。吝者，喑嗚說不出，心下不足，沒分曉，然未至大過，故曰‘小疵’。然小疵畢竟是小過。”□。
“齊小大者存乎卦。”齊，猶分辨之意，一雲，猶斷也。小，謂否睽之類，大，謂泰謙之類。如泰謙之辭便平易，睽困之辭便艱險，故曰：“卦有小大，辭有險易。”此說與本義異。人傑。
“齊小大者存乎卦。”曰：“‘齊’字又不是整齊，自有個如準如協字，是分辨字。泰爲大，否爲小。‘辭有險易’，直是吉卦易，兇卦險。泰謙之類說得平易，睽蹇之類說得艱險。”□。
問：“‘憂悔吝者存乎介。’悔吝未至於吉凶，是那初萌動，可以向吉凶之微處。介又是悔吝之微處。‘介’字如界至、界限之‘界’，是善惡初分界處。於此憂之，則不至悔吝矣。”曰：“然。”學蒙。
“憂悔吝者存乎介，震無咎者存乎悔。”悔吝固是吉凶之小者，介又是幾微之間。慮悔吝之來，當察於幾微之際。無咎者，本是有咎，善補過則爲無咎。震，動也，欲動而無咎，當存乎悔爾。悔吝在吉凶之間，悔是自兇而趨吉，吝是自吉而之兇。悔吝，小於吉凶，而將至於吉凶者也。謨。
問：“‘卦有小大’，舊說謂大畜小畜大過小過，如此，則只說得四卦。”曰：“看來只是好底卦，便是大;不好底卦，便是小。如復，如泰，如大有，如夬之類，是好底卦;如睽，如困，如小過底，盡不好底。譬如人，光明磊落底便是好人，昏昧迷暗底便是不好人。所以謂‘卦有小大，辭有險易’。大卦辭易，小卦辭險，即此可見。”學履。
問：“‘卦有小大，辭有險易。’陽卦爲大，陰卦爲小。觀其爻之所向而爲之辭，如‘休復吉’底辭，自是平易;如‘困於葛藟’底辭，自是險。”曰：“這般處依約看，也是恁地。自是不曾見得他底透，只得隨衆說。如所謂‘吉凶者失得之象’一段，卻是徹底見得聖人當初作易時意，似這處更移易一字不得。其他處不能盡見得如此，所以不能盡見得聖人之心。”學蒙。
△右第三章
問“易與天地準，故能彌綸天地之道”。曰：“易道本與天地齊準，所以能彌綸之。凡天地間之物，無非易之道，故易能‘彌綸天地之道’，而聖人用之也。‘彌’如封彌之‘彌’，糊合便無縫罅;‘綸’如綸絲之‘綸’，自有條理。言雖是彌得外面無縫罅，而中則事事物物各有條理。彌，如‘大德敦化’;綸，如‘小德川流’。彌而非綸，則空疏無物;綸而非彌，則判然不相干。此二字，見得聖人下字甚密也。”學履。
問“易與天地準，故能彌綸天地之道”。曰：“凡天地有許多道理，易上都有，所以與天地齊準，而能‘彌綸天地之道。’‘彌’字，若今所謂封彌試卷之‘彌’，又若‘彌縫’之‘彌’，是恁地都無縫底意思。解作遍滿，也不甚似。”又曰：“天地有不了處，易卻彌縫得他。”學蒙。
“彌綸天地之道”，“彌”字如封彌之義。惟其封彌得無縫罅，所以能遍滿也。僩。
“‘仰以觀天文，俯以察地理，是故知幽明之故。’注云：‘天文則有晝夜上下，地理則有南北高深。’不知如何?”曰：“晝明夜幽，上明下幽;觀晝夜之運，日月星辰之上下，可見此天文幽明之所以然。南明北幽，高明深幽;觀之南北高深，可見此地理幽明之所以然。”又云：“始終死生，是以循環言;精氣鬼神，是以聚散言，其實不過陰陽兩端而已。”學履。
“仰以觀於天文，俯以察於地理”，天文是陽，地理是陰，然各有陰陽。天之晝是陽，夜是陰;日是陽，月是陰。地如高屬陽，下屬陰;平坦屬陽，險阻屬陰;東南屬陽，西北屬陰。幽明便是陰陽。□。
問：“‘似以觀於天文，俯以察於地理’，是以此易書之理仰觀俯察否?”曰：“所以‘仰以觀天文，俯以察地理，是故知幽明之故’。幽明便是陰陽剛柔。凡許多說話，只是說一個陰陽。南便是明，北便是幽;日出地上便是明，日入地下便是幽。仰觀俯察，便皆知其故。”
觀文、察理，以至“知鬼神之情狀”，皆是言窮理之事。直是要知得許多，然後謂之窮理。謨。
正卿問“原始反終，故知死生之說”。曰：“人未死，如何知得死之說?只是原其始之理，將後面摺轉來看，便見得。以此之有，知彼之無。”
問：“‘反’字如何?”曰：“推原其始，而反其終。謂如方推原其始初，卻摺轉一摺來，如回頭之義，是反回來觀其終也。”□。人傑錄雲：“卻回頭轉來看其終。”
“精氣爲物”，是合精與氣而成物，精魄而氣魂也。變則是魂魄相離。雖獨說“遊魂”，而不言魄，而離魄之意自可見矣。學蒙。
林安卿問“精氣爲物，遊魂爲變”。曰：“此是兩個合，一個離。精氣合，則魂魄凝結而爲物;離，則陽已散而陰無所歸，故爲變。‘精氣爲物’，精，陰也;氣，陽也。‘仁者見之謂之仁，智者見之謂之智。’仁，陽也;智，陰也。”人傑。義剛同。
問：“尹子解‘遊魂’一句爲鬼神，如何?”曰：“此只是聚散。聚而爲物者，神也;散而爲變者，鬼也。鬼神便有陰陽之分，只於屈伸往來觀之。橫渠說‘精氣自無而有，遊魂自有而無’，其說亦分曉。然精屬陰，氣屬陽，然又自有錯綜底道理。然就一人之身將來橫看，生便帶着個死底道理。人身雖是屬陽，而體魄便屬陰;及其死而屬陰，又卻是此氣，便亦屬陽。蓋死則魂氣上升，而魄形下降。古人說‘徂落’二字極有義理，便是謂魂魄。徂者，魂升於天;落者，魄降於地。只就人身，便亦是鬼神。如祭祀‘求諸陽’，便是求其魂;‘求諸陰’，便是求其魄。祭義中宰我問鬼神一段說得好，註解得亦好。”□。
問“與天地相似故不違”。曰：“上面是說‘與天地準’，這處是說聖人‘與天地相似’。”又曰：“‘與天地相似’，方且無外，凡事都不出這天地範圍之內，所以方始得知周乎萬物，而道又能濟天下，旁行也不走作。”
“與天地相似故不違。”上文言易之道“與天地相似”，此言聖人之道“與天地準”也。惟其人不違，所以“與天地相似”。若此心有外，則與天地不相似矣。此下數句，皆是“與天地相似”之事也。上文“易與天地準”下數句，皆“易與天地準”之事也。“旁行而不流”，言其道旁行而不流於偏也。“範圍天地之化而不過”，自有大底範圍，又自有小底範圍。而今且就身上看，一事有一個範圍。“通乎晝夜之道而知”，“通”訓兼，言兼晝與夜皆知也。僩。
“與天地相似”是說聖人。第一句泛說。“知周乎萬物，而道濟天下”，是細密底工夫。知便直要周乎萬物，無一物之遺;道直要濟天下。□。
“知周乎萬物”，便是知幽明死生鬼神之理。
問：“注云：‘“知周萬物”者，天也;“道濟天下”者，地也。’是如何?”曰：“此與後段‘仁者見之謂之仁，知者見之謂之知’又自不同。此以清濁言，彼以動靜言。智是先知得較虛，故屬之天;‘道濟天下’，則普濟萬物，實惠及民，故屬之地。‘旁行不流，樂天知命故不憂’，此兩句本皆是知之事，蓋不流便是貞也。不流是本，旁行是應。變處無本，則不能應變。能應變而無其本，則流而入變詐矣。細分之，則旁行是知，不流屬仁。其實皆是知之事，對下文‘安土敦乎仁故能愛’一句，專說仁也。”學履。
“知周萬物”是體;“旁行”是“可與權”，乃推行處;“樂天知命”是自處。三節各說一理。淵。
“旁行而不流。”曰：“此‘小變而不失其大常’。然前後卻有‘故’字，又相對。此一句突然，易中自時有恁地處，頗難曉。”□。
問：“‘樂天知命’，雲‘通上下言之’。又曰：‘聖人之知天命，則異於此。’某竊謂‘樂天知命’便是說聖人。”曰：“此一段亦未安。‘樂天知命’便是聖人。異者，謂與‘不知命無以爲君子’自別。”可學。
“安土敦乎仁”，對“樂天知命”言之。所寓而安，篤厚於仁，更無夾雜，純是天理。自“易與天地準”而下，皆發明陰陽之理。人傑。
問“安土敦乎仁，故能愛”。曰：“此是與上文‘樂天知命’對說。‘樂天知命’是‘知崇’，‘安土敦仁’是‘禮卑’。安，是隨所居而安，在在處處皆安。若自家不安，何以能愛?敦，只是篤厚。去盡己私，全是天理，更無夾雜，充足盈滿，方有個敦厚之意，只是仁而又仁。敦厚於仁，故能愛。惟‘安土敦仁’，則其愛自廣。”□。
“安土”者，隨所寓而安。若自擇安處，便只知有己，不知有物也。此厚於仁者之事，故能愛也。去僞。
“安土敦乎仁，故能愛。”聖人說仁，是恁地說，不似江西人說知覺相似。此句說仁最密。淵。
“範圍天地之化。”範是鑄金作範，圍是圍裹。如天地之化都沒個遮攔，聖人便將天地之道一如用範來範成個物，包裹了。試舉一端，如在天，便做成四時、十二月、二十四氣、七十二候之類，以此做個塗轍，更無過差。此特其小爾。□。
問“範圍天地之化而不過”。曰：“天地之化，滔滔無窮，如一爐金汁，鎔化不息。聖人則爲之鑄瀉成器，使人模範匡郭，不使過於中道也。‘曲成萬物而不遺’，此又是就事物之分量形質，隨其大小闊狹、長短方圓，無不各成就此物之理，無有遺闕。‘範圍天地’是極其大而言，‘曲成萬物’是極其小而言。‘範圍’，如‘大德敦化’;‘曲成’，如‘小德川流’。”學履。
問：“‘範圍天地之化而不過’，如天之生物至秋而成，聖人則爲之斂藏。人之生也，欲動情勝，聖人則爲之教化防範。此皆是範圍而使之不過之事否?”曰：“範圍之事闊大，此亦其一事也。今且就身上看如何。”或曰：“如視聽言動，皆當存養使不過差，此便是否?”曰：“事事物物，無非天地之化，皆當有以範圍之。就喜怒哀樂而言，喜所當喜，怒所當怒之類，皆範圍也。能範圍之不過，曲成之不遺，方始見得這‘神無方，易無體’。若範圍有不盡，曲成有所遺，神便有方，易便有體矣!”學蒙。
“通乎晝夜之道而知。”既曰“通”，又曰“知”，似不可曉。然通是兼通，若通晝不通夜，通生不通死，便是不知;便是神有方，易有體了!學蒙。
“‘通乎晝夜之道而知’，‘通’字只是兼乎晝夜之道而知其所以然。大抵此一章自‘易與天地準’以下，只是言個陰陽。‘仁者見之謂之仁’，仁亦屬陽：‘知者見之謂之知’，知亦屬陰，此就人氣質有偏處分陰陽。如‘繼之者善，成之者性’，便於造化流行處分陰陽。”因問：“尹子‘“鬼神情狀”，只是解“遊魂爲變”一句’，即是將‘神’字亦作‘鬼’字看了。程張說得甚明白，尹子親見伊川，何以不知此義?”曰：“尹子見伊川晚，又性質樸鈍，想伊川亦不曾與他說。”□。
“神無方而易無體”，神便是忽然在陰，又忽然在陽底。易便是或爲陰，或爲陽，如爲春，又爲夏;爲秋，又爲冬。交錯代換，而不可以形體拘也。學履。
“神無方，易無體。”神自是無方，易自是無體。方是四方上下，神卻或在此，或在彼，故云“無方”。“易無體”者，或自陰而陽，或自陽而陰，無確定底，故云“無體”。自與那“其體則謂之易”不同，各自是說一個道理。若恁地滾將來說，少間都說不去。他那個是說“上天之載，無聲無臭”。“其體則謂之易”，這只是說個陰陽、動靜、闢闔、剛柔、消長，不着這七八個字，說不了。若喚做“易”，只一字便了。易是變易，陰陽無一日不變，無一時不變。莊子分明說“易以道陰陽”。要看易，須當恁地看，事物都是那陰陽做出來。淵。
“易無體”，這個物事逐日各自是個頭面，日異而時不同。淵。
△右第四章分章今依本義。
“‘一陰一陽之謂道’，陰陽何以謂之道?”曰：“當離合看。”可學。
“一陰一陽之謂道”。陰陽是氣，不是道，所以爲陰陽者，乃道也。若只言“陰陽之謂道”，則陰陽是道。今曰“一陰一陽”，則是所以循環者乃道也。“一闔一闢謂之變”，亦然。驤。
問“一陰一陽之謂道”。曰：“此與‘一闔一闢謂之變’相似。陰陽非道也，一陰又一陽，循環不已，乃道也。只說‘一陰一陽’，便見得陰陽往來循環不已之意，此理即道也。”又問：“若爾，則屈伸往來非道也，所以屈伸往來循環不已，乃道也。”先生頷之。銖。
道，須是合理與氣看。理是虛底物事，無那氣質，則此理無安頓處。易說“一陰一陽之謂道”，這便兼理與氣而言。陰陽，氣也;“一陰一陽”，則是理矣。猶言“一闔一闢謂之變”。闔闢，非變也;“一闔一闢”，則是變也。蓋陰陽非道，所以陰陽者道也。橫渠言：“由氣化，有‘道’之名;合虛與氣，有‘性’之名。”意亦以虛爲理。然虛卻不可謂之理，理則虛爾。亦猶“敬則虛靜，不可把虛靜喚作敬”。端蒙。
問：“本義雲：‘道具於陰而行乎陽。’竊意‘道之大體’云云，是則‘動靜無端，陰陽無始’。要之，造化之初，必始於靜。”曰：“既曰‘無端無始’，如何又始於靜?看來只是一個實理，動則爲陽，靜則爲陰雲雲。今之所謂動者，便是前面靜底末梢。其實靜前又動，動前又靜，只管推上去，更無了期，所以只得從這處說起。”
或問“一陰一陽之謂道”。曰：“以一日言之，則晝陽而夜陰;以一月言之，則望前爲陽，望後爲陰;以一歲言之，則春夏爲陽，秋冬爲陰。從古至今，恁地滾將去，只是個陰陽，是孰使之然哉?乃道也。從此句下，又分兩腳。此氣之動爲人物，渾是一個道理。故人未生以前，此理本善，所以謂‘繼之者善’，此則屬陽;氣質既定，爲人爲物，所以謂‘成之者性’，此則屬陰。”學蒙。
問“一陰一陽之謂道”。曰：“一陰一陽，此是天地之理。如：‘大哉幹元，萬物資始’，乃‘繼之者善也’;‘幹道變化，各正性命’，此‘成之者性也’。這一段是說天地生成萬物之意，不是說人性上事。”謨。去僞同。
“一陰一陽之謂道”，太極也。“繼之者善”，生生不已之意，屬陽;“成之者性”，“各正性命”之意，屬陰。通書第一章可見。如說“純粹至善”，卻是統言道理。人傑。
“一陰一陽之謂道。”就人身言之，道是吾心。“繼之者善”，是吾心發見惻隱、羞惡之類;“成之者性”，是吾心之理，所以爲仁義禮智是也。人傑。
問：“孟子只言‘性善’，易繫辭卻雲：‘一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。’如此，則性與善卻是二事?”曰：“一陰一陽是總名。‘繼之者善’，是二氣五行事;‘成之者性’，是氣化已後事。”去僞。
流行造化處是善，凝成於我者即是性。繼是接續綿綿不息之意;成，是凝成有主之意。大雅。
造化所以發育萬物者，爲“繼之者善”;“各正其性命”者，爲“成之者性”。幹。
“繼之者善也。”元亨是氣之方行，而未着於物也，是上一截事。“成之者性也。”利貞是氣之結成一物也，是下一截事。節。
“繼之者善”，方是天理流行之初，人物所資以始。“成之者性”，則此理各自有個安頓處，故爲人爲物，或昏或明，方是定。若是未有形質，則此性是天地之理，如何把做人物之性得!端蒙。
“繼之者善，成之者性”，性便是善。可學。
“繼之者善”，如水之流行;“成之者性”，如水之止而成潭也。椿。
問：“‘繼之者善，成之者性’，是道，是器?”曰：“繼之成之是器，善與性是道。”人傑。
易大傳言“繼善”，是指未生之前;孟子言“性善”，是指已生之後。雖曰已生，然其本體初不相離也。銖。
或問“成之者性”。曰：“性如寶珠，氣質如水。水有清有污，故珠或全見，或半見，或不見。”又問：“先生嘗說性是理，本無是物。若譬之寶珠，則卻有是物。”曰：“譬喻無十分親切底。”蓋卿。
問“仁者見之”至“鮮矣”。曰：“此言萬物各具是性，但氣稟不同，各以其性之所近者窺之。故仁者只見得他發生流動處，便以爲仁;知者只見得他貞靜處，便以爲知。下此一等，百姓日用之間‘習矣而不察’，所以‘君子之道鮮矣’!”學蒙。
“顯諸仁，藏諸用”，二句只是一事。“顯諸仁”是可見底，便是“繼之者善也”;“藏諸用”是不可見底，便是“成之者性也”。“藏諸用”是“顯諸仁”底骨子，正如說“一而二，二而一”者也。張文定公說“事未判屬陽，已判屬陰”，亦是此意。“顯諸仁，藏諸用”，亦如“元亨利貞”。□錄雲：“是‘元亨誠之通，利貞誠之復’。”元亨是發用流行處，利貞便是流行底骨子。又曰：‘顯諸仁’，德之所以盛;‘藏諸用’，業之所以成。譬如一樹，一根生許多枝葉花實，此是‘顯諸仁’處;及至結實，一核成一個種子，此是‘藏諸用’處。生生不已，所謂‘日新’也;萬物無不具此理，所謂‘富有’也。”僩。
“‘顯諸仁，藏諸用’，二句本只是一事。‘藏諸用’，便在那‘顯諸仁’裏面，正如昨夜說‘一故神，雨故化’相似，只是一事。‘顯諸仁’是可見底，‘藏諸用’是不可見底;‘顯諸仁’是流行發用處，‘藏諸用’是流行發見底物;‘顯諸仁’是千頭萬緒，‘藏諸用’只是一個物事。‘藏諸用’是‘顯諸仁’底骨子，譬如一樹花，皆是‘顯諸仁’;及至此花結實，則一花自成一實。方衆花開時，共此一樹，共一個性命;及至結實成熟後，一實又自成一個性命。如子在魚腹中時，與母共是一個性命;及子既成，則一子自成一性命。‘顯諸仁’，千變萬化;‘藏諸用’，則只是一個物事，一定而不可易。張乖崖說‘公事未判時屬陽，已判後屬陰’，便是這意。公事未判，生殺輕重皆未定;及已判了，更不可易。‘顯諸仁’便是‘繼之者善也’，‘藏諸用’便是‘成之者性也’。天下之事，其燦然發見處，皆是顯然者;然一事自是一事，一物自是一物。如‘元亨利貞’，元亨是發用流行處，貞便是流行底骨子。流行個甚麼?只是流行那貞而已。”或曰：“正如‘幹道變化，各正性命’否?”曰：“‘顯諸仁’似恕，‘藏諸用’似忠;‘顯諸仁’似貫，‘藏諸用’似一。如水流而爲川，止而爲淵，激而爲波浪，雖所居不同，然皆是水也。水便是骨子，其流處、激處，皆顯者也。‘顯諸仁’如惻隱之心，‘藏諸用’似仁也。惻隱、羞惡、辭遜、是非，‘顯諸仁’也;仁義禮智，‘藏諸用’也。只是這個惻隱隨事發見，及至成那事時，一事各成一仁，此便是‘藏諸用’。其發見時，在這道理中發去;及至成這事時，又只是這個道理。一事既各成一道理，此便是業。業是事之已成處，事未成時不得謂之業。盛德便是‘顯諸仁’處。‘顯諸仁’者，德之所以盛;‘藏諸用’者，業之所以成。‘鼓萬物而不與聖人同憂’，此正是‘顯諸仁、藏諸用’底時節。‘盛德大業’，便是‘顯仁、藏用’成就處也。”又曰：“耳之能聽，目之能視，口之能言，手之能執，足之能履，皆是發處也。畢竟怎生會恁地發用?釋氏便將這些子來暪人。秀才不識，便被他瞞。”又云：“一叢禾，他初生時共這一株，結成許多苗葉花實，共成一個性命;及至收成結實，則一粒各成一個性命。只管生生不已，所謂‘日新’也。‘富有之謂大業’，言萬物萬事無非得此理，所謂‘富有’也。日新是隻管運用流行，生生不已。道家修養有納甲之法，皆只用幹坤艮巽震兌六卦流行運用，而不用坎離，便是那六卦流行底骨子。所以流行運用者，只流行此坎離而已。便是‘顯諸仁，藏諸用’之說;‘顯諸仁’是流行發見處，‘藏諸用’是流行發見底物。正如以谷喻仁，是‘藏諸用’也，及發爲親親仁民愛物，一事又各自成一仁。‘顯諸仁’是用底跡，‘藏諸用’是仁底心。”
問：“本義雲：‘顯者，陽之仁也，德之發也;藏者，陰之知也，業之成也。’按：此問是據未定本。竊意以爲，天地之理，動而陽，則萬物之發生者皆其仁之顯着：靜而陰，則其用藏而不可見。其‘顯諸仁’，則是德之發見;其‘藏諸用’，則萬物各得以爲性，是業之成也。”曰：“不如此。這處極微，難說。”又曰：“‘顯諸仁’易說，‘藏諸用’極難說。這‘用’字，如橫渠說‘一故神’。‘神’字、‘用’字一樣。‘顯諸仁’，如春生夏長，發生彰露，所可見者。‘藏諸用’，是所以生長者，藏在裏面而不可見。又這個有作先後說處，如‘元亨利貞’之類;有作表裏說處，便是這裏。”又曰：“‘元亨利貞’，也可作表裏說。所謂流行者，別無物事，只是流行這個。”又曰：“譬之仁，發出來便是惻隱之心，便是‘顯諸仁’;仁便是‘藏諸用’。”又曰：“仁便藏在惻隱之心裏面，仁便是那骨子。到得成就得數件事了，一件事上自是一個仁，便是那業處。”又曰：“流行時，便是公共一個;到得成就處，便是各具一個。”又曰：“惻隱之心方是流行處，到得親親、仁民、愛物，方是成就處。但‘盛德’便屬之‘顯諸仁’，‘大業’便屬之‘藏諸用’。”又曰：“如此一穗禾，其始只用一個母子，少間成谷，一個各自成得一個。將去種植，一個又自成一穗，又開枝開葉去，所以下文謂‘富有之謂大業’。”又曰：“須是去靜坐體認，方可見得四時運行，萬物終始。若道有個物行，又無形影;若道無個物，又怎生會恁地?”
“鼓萬物而不與聖人同憂”，此言造化之理。如聖人則只是人，安得而無憂!謨。
天地造化是自然;聖人雖生知安行，然畢竟是有心去做，所以說“不與聖人同憂”。淵。
問“鼓萬物而不與聖人同憂”。曰：“明道兩句最好：‘天地無心而成化，聖人有心而無爲。’無心便是不憂，成化便是鼓萬物。天地鼓萬物，亦何嘗有心來!”去僞。
“盛德大業至矣哉!”是讚歎上面“顯諸仁，藏諸用”。淵。
“盛德大業”以下，都是說易之理，非指聖人而言。□。
“盛德大業”一章。曰：“既說‘盛德大業’，又說他只管恁地生去，所以接之以‘生生之謂易’，是漸漸說入易上去。幹只略成一個形象，坤便都呈見出許多法來。到坤處都細了，萬法一齊出見。‘效’字如效順、效忠、效力之‘效’。‘極數知來之謂佔’，佔出這事，人便依他這個做，便是‘通變之謂事’。看來聖人到這處，便說在占上去，則此書分明是要佔矣。‘陰陽不測之謂神’，是總結這一段。不測者，是在這裏，又在那裏，便是這一個物事走來走去，無處不在。六十四卦都說了，這又說三百八十四爻。許多變化，只是這一個物事周流其間。”學蒙。
先說個“富有”，方始說“日新”，此與說宇宙相似。先是有這物事了，方始相連相續去。自“富有”至“效法”，是說其理如此;用處卻在那“極數知來”與“通變”上面。蓋說上面許多道理要做這用。淵。
問：“‘“日新之謂盛德，生生之謂易”，“陰陽不測之謂神”，要思而得之。’明道提此三句說，意是如何?”曰：“此三句也是緊要。須是看得本文，方得。”問：“德是得於己底，業是發出來底。德便是本。‘生生之謂易’，便是體;‘成象之謂幹，效法之謂坤’，便只是裏面交錯底。”曰：“‘幹坤其易之蘊’，易是一塊，幹坤是在裏面往來底。聖人作易，便是如此。”又問：“‘陰陽不測之謂神’，便是妙用處。”曰：“便是包括許多道理。”夔孫。
“成象之謂幹”，此造化方有些顯露處。“效法之謂坤”，以“法”言之，則大段詳密矣。“效”字難看，如效力、效誠之“效”，有陳獻底意思。幹坤只是理。理本無心，自人而觀，猶必待幹之成象，而後坤能效法。然理自如此，本無相待。且如四時，亦只是自然迭運。春夏生物，初不道要秋冬成之;秋冬成物，又不道成就春夏之所生，皆是理之所必然者爾。謨。
“成象之謂幹，效法之謂坤”，依舊只是陰陽。凡屬陽底，便是隻有個象而已。象是方做未成形之意，已成便屬陰。“成象”，謂如日月星辰在天，亦無個實形，只是個懸象如此。幹便略，坤便詳。效如陳效之效，若今人言效力之類。法是有一成己定之物，可以形狀見者。如條法，亦是實有已成之法。□。
“效法之謂坤”，到這個坤時，都仔細詳審了，一個是一個模樣。效猶呈，一似說“效犬”、“效羊”、“效牛”、“效馬”，言呈出許多物。大概幹底只是做得個形象，到得坤底，則漸次詳密。“資始”、“資生”，於此可見。淵。
效，呈也，如曲禮“效犬者左牽之”之“效”，猶言效順、效忠、效力也。蓋幹只是成得個大象，坤便呈出那法來。
“成象之謂幹”，謂風霆雨露日星，只是個象。效者，效力之“效”。“效法”，則效其形法而可見也。人傑。
△右第五章
“夫易，廣矣，大矣”止“靜而正”，是無大無小，無物不包，然當體便各具此道理。“靜而正”，須着工夫看。徐又曰：“未動時，便都有此道理，都是真實，所以下個‘正’字。”□。
“以言乎邇，則靜而正;以言乎天地之間，則備矣。”“靜而正”，謂觸處皆見有此道，不待安排，不待措置，雖至小、至近、至鄙、至陋之事，無不見有。隨處皆見足，無所欠闕，只觀之人身便見。“見有”、“見足”之“見”，賢遍反。僩。
“其動也闢。”大抵陰是兩件，如陰爻兩畫。闢是兩開去，翕是兩合。如地皮上生出物來，地皮須開。今論天道，包着地在。然天之氣卻貫在地中，地卻虛，有以受天之氣。下文有“大生”“廣生”雲者，大，是一個大底物事;廣，便是容得許多物事。“大”字實，“廣”字虛。□。
“其靜也翕，其動也闢。”地到冬間，氣都翕聚不開;至春，則天氣下入地，地氣開以迎之。又曰：“陰陽與天地，自是兩件物事。陰陽是二氣，天地是兩個有形質底物事，如何做一物說得!不成說動爲天而靜爲地!無此理，正如鬼神之說。”僩。
幹靜專動直而大生，坤靜翕動闢而廣生。這說陰陽體性如此，卦畫也髣佛似恁地。淵。
幹坤二卦觀之亦可見。幹畫奇，便見得“其靜也專，其動也直”;坤畫耦，便見得“其靜也翕，其動也闢”。直卿。端蒙。
天體大，“是以大生焉”;地體虛，“是以廣生焉”。廣有虛之義，如河廣、漢廣之廣。敬仲。
本義雲：“幹一而實，故以質言而曰大;坤二而虛，故以量言而曰廣。”學者請問。曰;“此兩句解得極分明。蓋曰以形言之，則天包地外，地在天中，所以說天之質大。以理與氣言之，則地卻包着天，天之氣卻盡在地之中，地盡承受得那天之氣，所以說地之量廣。天只是一個物事，一故實，從裏面便實，出來流行發生，只是一個物事，所以說‘幹一而實’。地雖是堅實，然卻虛，所以天之氣流行乎地之中，皆從地裏發出來，所以說‘坤二而虛’。”用之雲：“地形如肺，形質雖硬，而中本虛，故陽氣升降乎其中，無所障礙，雖金石也透過去。地便承受得這氣，發育萬物。”曰：“然。要之天形如一個鼓□，天便是那鼓□外面皮殼子，中間包得許多氣，開闔消長，所以說‘幹一而實’。地只是一個物事，中間盡是這氣升降來往，緣中間虛，故容得這氣升降來往。以其包得地，所以說其質之大，以其容得天之氣，所以說其量之廣。非是說地之形有盡，故以量言也。只是說地盡容得天之氣，所以說其量之廣耳。今治歷家用律呂候氣，其法最精。氣之至也，分寸不差，便是這氣都在地中透上來。如十一月冬至，黃鐘管距地九寸，以葭灰實其中，至之日，氣至灰去，晷刻不差。”又云：“看來天地中間，此氣升降上下，當分爲六層。十一月冬至自下面第一層生起，直到第六層上，極至天，是爲四月。陽氣既生足，便消;下面陰氣便生。只是這一氣升降循環不已，往來乎六層之中也。”問：“月令中‘天氣下降，地氣上騰’，此又似天地各有氣相交合?”曰：“只是這一氣，只是陽極則消而陰生，陰極則消而陽生。‘天氣下降’，便只是冬至。復卦之時，陽氣在下面生起，故云：‘天氣下降’。”或曰：“據此，則卻是陰消於上，而陽生於下，卻見不得‘天氣下降’。”曰：“也須是天運一轉，則陽氣在下，故從下生也。今以天運言之，則一日自轉一匝。然又有那大轉底時候，須是大着心腸看，始得，不可拘一不通也。蓋天本是個大底物事，以偏滯求他不得。”僩。
問：“陰耦陽奇，就天地之實形上看，如何見得?”曰：“天是一個渾淪底物，雖包乎地之外，而氣則迸出乎地之中。地雖一塊物在天之中，其中實虛，容得天之氣迸上來。繫辭雲：‘幹，靜也專，動也直，是以大生焉;坤，靜也翕，動也闢，是以廣生焉。’‘大生’是渾淪無所不包，‘廣生’是廣闊，能容受得那天之氣。‘專、直’則只是一物直去;‘翕、闢’則是兩個，翕則闔，闢則開，此奇耦之形也。”又曰：“陰偏只是一半，兩個方做得一個。”學履。
易不是象幹坤，幹坤乃是易之子目。下面一壁子是幹，一壁子是坤。蓋說易之廣大，是這幹便做他那大，坤便做他那廣。幹所以說大時，塞了他中心，所以大;坤所以說廣時，中間虛，容得物，所以廣。廣是說他廣闊，着得物。常說道地對天不得，天便包得地在中心。然而地卻是中虛，容得氣過，容得物，便是他廣。天是一直大底物事;地是廣闊底物，有坳處，有陷處，所以說廣。這個只是說理，然也是說書。有這理，便有這書。書是載那道理底，若死分不得。大概上面幾句是虛說底;這個配天地、四時、日月、至德，是說他實處。淵。
陰陽雖便是天地，然畢竟天地自是天地。“廣大配天地”時，這個理與他一般廣大。淵。
“廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月”，以易配天。“易簡之善配至德”，以易配人之至德。人傑。
問“易簡之善配至德”。曰：“此是以易中之理，取外面一事來對。謂易之廣大，故可配天地;易之變通，如老陽變陰，老陰變陽，往來變化，故可配四時;‘陰陽之義’，便是日月相似。‘易簡之善’，便如在人之至德。”□。
問：“‘廣大配天地，變通配四時’，這‘配’字是配合底意思否?”曰：“只是相似之意。”又問“易簡之善配至德”。曰：“也是易上有這道理，如人心之至德也。”學履。
林安卿問：“‘廣大配天地’，配，莫是配合否?”曰：“配，只是似。且如下句雲‘變通配四時’，四時如何配合?四時自是流行不息，所謂‘變通’者如此。”又問“易簡之善配至德”。曰：“‘易簡’是常行之理，‘至德’是自家所得者。”又問：“伊川解‘知微知彰，知柔知剛’，雲：‘知微則知彰，知柔則知剛。’如何?”曰“只作四截看，較闊，言君子無所不知。”良久，笑雲：“向時有個人出此語，令楊大年對，楊應聲雲：‘小人不恥不仁，不畏不義。’無如此恰好!”義剛。
問：“‘廣大’、‘變通’，是易上自有底道理;是易上所說造化與聖人底?”曰：“都是他易上說底。”又曰：“配，是分配之義，是分這一半在那上面。”問曰：“如此，便全無配之底意。”曰：“也有些子分此以合彼意思。欲見其廣大，則於天地乎觀之;欲見其變通，則於四時乎觀之;欲知其陰陽之義，則觀於日用可見;欲知其簡易，則觀於聖人之至德可見。”
△右第六章
“崇德廣業。”“知崇”，天也，是致知事，要得高明。“禮卑”，地也，是踐履事。卑，是事事都要踐履過。凡事踐履將去，業自然廣。□。
“禮卑”，是卑順之意。卑便廣，地卑便廣，高則狹了。人若只揀取高底做，便狹。兩腳踏地做，方得。若是着件物事，填教一二尺高，便不穩了，如何會廣!地卑，便會廣。世上更無卑似地底。又曰：“地卑，是從貼底謹細處做將去，所以能廣。”淵。
“知崇、禮卑”一段。雲：“地至卑，無物不載在地上。縱開井百尺，依舊在地上，是無物更卑得似地。所謂‘德言盛，禮言恭’，禮是要極卑，故無物事無個禮。至於至微至細底事，皆當畏懼戒謹，戰戰兢兢，惟恐失之，這便是禮之卑處。曲禮曰‘毋不敬’，自‘上東階先右足，上西階先左足’;“羹之有菜者用梜，無菜者不用梜’，無所不致其謹，這便都是卑處。”又曰：“似這處，不是他特地要恁地，是他天理合如此。知識日多則知日高，這事也合理，那事也合理。積累得多，業便廣。”學蒙。或錄詳，見下。
禮，極是卑底物事，如地相似，無有出其下者，看甚麼物事，他盡載了。縱穿地數十丈深，亦只在地之上，無緣更有卑於地者也。知卻要極其高明，而禮則要極於卑順。如“禮儀三百，威儀三千”，纖悉委曲，無非至卑之事。如“羹之有菜者用梜，其無菜者不用梜”;主人升東階，客上西階，皆不可亂。然不是強安排，皆是天理之自然。如“上東階，則先右足;上西階，則先左足。”蓋上西階而先右足，則背卻主人;上東階而先左足，則背卻客;自是理合如此。又曰：“‘知崇’者，德之所以崇，‘禮卑’者，業之所以廣。蓋禮纔有些不到處，這便有所欠闕，業便不廣矣。惟是極卑無所欠闕，所以廣。”
“知崇、禮卑。”知是知處，禮是行處，知盡要高，行卻自近起。可學。
知識貴乎高明，踐履貴乎着實。知既高明，須放低着實做去。銖。
學只是知與禮，他這意思卻好。禮便細密。中庸“致廣大，盡精微”等語，皆只是說知、禮。淵。
“知崇、禮卑”，這是兩截。“知崇”是智識超邁，“禮卑”是須就切實處行。若知不高，則識見淺陋;若履不切，則所行不實。知識高便是象天，所行實便是法地。識見高於上，所行實於下，中間便生生而不窮，故說“易行乎其中。成性存存，道義之門”。大學所說格物、致知，是“知崇”之事;所說誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，是“禮卑”之事。賀孫。
上文言“知崇、禮卑，崇效天，卑法地”。人崇其知，須是如天之高;卑其禮，須如地之廣。“天地設位”一句，只是引起，要說“知崇、禮卑”。人之知、禮能如天地，便能成其性，存其存，道義便自此出。所謂道義，便是易也。“成性存存”，不必專主聖人言。去僞。
“成性”，猶言見成底性。這性元是好了，但“知崇、禮卑”，則成性便存存。學蒙。
“成性”只是本來性。節。
“成性”不曾作壞底。“存”，謂常在這裏，存之又存。泳。
“成性”如名，“明德”如表德相似。“天命”都一般。泳。
或問：“‘成性存存’，是不忘其所存。”曰：“衆人多是說到聖人處，方是性之成，看來不如此。‘成性’，只是一個渾淪之性，存而不失，便是‘道義之門’，便是生生不已處。”卓。
“成性”與“成之者性也”，止爭些子不同。“成之者性”，便從上說來，言成這一個物。“成性”，是說已成底性，如“成德”、“成說”之“成”。然亦只爭些子也，如“正心、心正”，“誠意、意誠”相似。賀孫。
“成性存存，道義之門”，只是此性萬善畢具，無有欠闕，故曰“成性”。成對虧而言。“成之者性”，則是成就處無非性，猶曰：“誠斯立焉”。橫渠、伊川說“成性”，似都就人爲處說，恐不如此。橫渠有習以成性底意思，伊川則言成其性，存其所存。端蒙。
橫渠謂“成其性，存其存”。伊川易傳中亦是“存其存”，卻是遺書中說作“生生之謂易”，意思好。必大錄雲：“‘成性’如言成就，‘存存’是生生不已之意。”□。
“知禮成性而道義出。”程子說，“成性”謂是萬物自有成性，“存存”便是生生不已，這是語錄中說，此意卻好。及他解易，卻說“成其性，存其存”，又似不恁地。前面說“成性”，謂如成事、成法之類，是見成底性。橫渠說“成性”別。且如“堯舜性之”，是其性本渾成;學者學之，須是以知、禮做，也到得他成性處。“道義出”謂這裏流行。道，體也;義，用也。又曰：“性是自家所以得於天底道，義是衆人公共底。”夔孫。
橫渠言“成性”，與古人不同。他所說性，雖是那個性，然曰：“成性”，則猶言“踐形”也。又曰：“他是說去氣稟物慾之私，以成其性。”道夫。
“‘知崇禮卑’則性自存，橫渠之說非是。如雲‘性未成則善惡混，當亹亹而繼之以善’云云。”又云：“‘纖惡必除，善斯成性矣’，皆是此病。”“知禮成性則道義出”，先生本義中引此，而改“成”爲“存”。又曰：“橫渠言：‘“成性”，猶孟子云“踐形”。’此說不是。夫性是本然已成之性，豈待習而後成邪!他從上文‘繼之者善也，成之者性也’，便是如此說來，與孔子之意不相似。”僩。
橫渠“知崇，天也”一段，言知識高明如天，形而上，指此理。“通乎晝夜而知”，通，猶兼也，兼陰陽晝夜之道而知。知晝而不知夜，知夜不知晝，則知皆未盡也。合知、禮而成性，則道義出矣。知、禮，行處也。端蒙。
問橫渠“知禮成性”之說。曰：“橫渠說‘成性’，謂是渾成底性。‘知禮成性’，如‘習與性成’之意同。”又問“不以禮性之”。曰：“如‘堯舜性之’相似。但他言語艱，意是如此。”夔孫。
