◎學而篇下
△慎終追遠章
“慎終追遠”，伊川雲：“不止爲喪祭。”推之是如此，但本意只是爲喪祭。
王問：“伊川謂：‘不止喪祭。’此說如何?”曰：“指事而言，恐曾子當初只是說喪祭。推此意，則每事都要存這些子。”雉
“慎終追遠”，專主喪祭而言。若看得喪祭事重時，亦自不易。只就喪祭上推，亦是多少事。或說天下事皆要慎終追遠，亦得。明作
胡叔器問：“‘追遠’，是親否?”曰：“言追，則不是親了。”包顯道問：“遠祖時人不解更有追念之意，想只是親。”曰：“只江南來不如此。湖北人上墳，不問遠祖也哭，這卻好。人之一身，推其所自，則必有本，便是遠祖，畢竟我是它血脈。若念及此，則自不能無追感之情。且如今老人不能得見個孫子，今若便見十世孫時，也惜，畢竟是自家骨肉。人只是不思量到這裏，所以追感之誠不至也。”義剛
陳仲亨說“民德歸厚”。先生問：“如何謂厚是有餘之意?”陳未達。曰：“謂如此已自得了，更添些子。恰似著衣，如此已暖了，更加一件，是之謂厚。厚對薄而言。若我未厚，民自是趨從薄處去。”義剛
問：“程子云：‘推而至於天下之事，皆能慎其終，不忘於遠。’如何?”曰：“事事皆要如此。慎終，則末梢雖是理會教盡，不忘於遠。遠是人易忘。且如今追封人及祖父等事，這是久遠恩澤。人多是據眼前有功者有賞，而無久而不忘底意思。這般事若能追念起來，在己之德既厚，而民心亦有所興起。”賀孫
△夫子至於是邦章
敬子問“夫子溫、良、恭、儉、讓”。曰：“此子貢舉夫子可親之一節，溫之一事耳。若論全體，須如‘子溫而厲，威而不猛，恭而安’。”德明
問：“溫是恁地溫和深厚，良是恁地簡易正直，恭是端嚴恭敬，儉是省約有節，讓是謙遜自卑。”曰：“‘良’字說未是。良即是良善，猶今言善人。所謂易，乃樂易、坦易之‘易’。直，如世人所謂白直之‘直’，無奸詐險詖底心，如所謂開口見心是也。此章亦須見得聖人不求人，而人自求之意。”南升
或問：“良何以訓‘易直’?”曰：“良，如今人言無嶢崎爲良善，無險阻密蔽。”又曰：“易，平易，和易;直，無屈曲。”節
李問：“良如何訓‘易直’?”曰：“良善之人，自然易直而無險詐，猶俗言白直也。”雉
問“良，易直”之義。曰：“平易坦直，無許多艱深纖巧也。”銖
亞夫問：“良何以爲易直?”曰：“只是平易、白直而已。”因舉韓詩外傳有一段與樂記相似。但“易直子諒之心生矣”處，改“子諒”二字爲“慈良”，此卻分明也。時舉
問：“‘良，易直也’。如何?”曰：“此心不傾險，不粗戾，自是平易簡直。樂記言‘易直子諒之心’，昔人改‘子諒’作‘慈良’，看來‘良’字卻是人之初心。慈愛良善，便是‘元者善之長’。孟子說‘惻隱之心’，‘人皆有不忍人之心’，皆是這般心。聖人教人，先要求此心，正爲萬善之總處。”
問：“儉就那處看?”曰：“儉只是用處儉，爲衣冠、服飾、用度之類。”。
儉，謂節制，非謂儉約之謂。只是不放肆，常收斂之意。明作
聖人之德無不備，非是隻有此五者。但是此五者，皆有從後謙退不自聖底意思，故人皆親信而樂告之也。夔孫
伯遊問“溫良恭儉讓”一章。曰：“最要看得此五字：‘溫’是如何氣象，‘良’是如何氣象，‘恭、儉、讓’又是如何。深體之於我，則見得聖人有不求人而人自即之底意思。今人卻無非是求。自請舉以往，並是求人。雖做宰相地位，也是恁地。縱不肯明求，也須暗地結托。蓋以求人爲常，而不知其爲非也。‘學而’一篇，多是先以此教人。如‘人不知而不慍’，如‘巧言令色’，如‘不患人之不己知’皆是。雖中庸亦多此意，如‘衣錦尚絅’，皆是。且要理會那不求底道理。”時舉
龜山解夫子“溫、良、恭、儉、讓”，有“暴慢、侈泰”等語。正淳以爲暴慢侈泰誠所當戒，而先生以爲其流至於爲人，似不然之。曰：“暴慢侈泰固所當戒，但不當於此言。龜山說話，常有些畏罪禍底意思在。不知聖人‘溫、良、恭、儉、讓’，是自然常如此，非欲爲是以求聞政也。”賀孫
△父在觀其志章
論“父在觀其志”，曰：“此一句已有處變意思，必有爲而言。”節
“父在觀其志，沒觀其行”，孝子之志行也。人傑
觀志、觀行，只是大概。須是無改，方見得孝。若大段悖理處，又自當改，此特言其常耳。明作
邵漢臣說“父在觀其志”一章。曰：“父在時，使父賢而子不肖，雖欲爲不肖之事，猶以父在而不敢爲;然雖無甚不肖之行，而其志可知矣。使子賢而父不肖，雖欲爲善事，而父有所不從，時有勉強而從父之爲者。此雖未見其善行，而要其志之所存，則亦不害其爲賢矣。至於父沒，則己自得爲，於是其行之善惡，可於此而見矣。父在時，子非無行也，而其所主在志;父沒時，子非無志也，其所主在行。故子曰云雲也。”時舉
問：“此章上二句見守身之行，下一句見愛親之心。”曰：“也不必做兩截說，只是折轉說。上二句觀人之大概，下一句就‘觀其行’細看其用心之厚薄如何。行雖善矣，父道可以未改，而輕率改之，亦未善也。”伯羽
“三年無改於父之道，可謂孝矣”。道，猶事也。言道者，尊父之詞。人傑
或問“三年無改”。曰：“是有可改而未十分急者，只得且存之。父在則子不得專，而其志卻可知。父沒，則子雖得專，而其不改之意又可見。此所謂孝。”祖道
“三年無改”，謂是半上半下底事，在所當改者。但不可匆遽急改之，若有死其親之心，有揚其親之過之意。待三年然後徐改之，便不覺。若是大故不好底事，則不在此限耳。夔孫
才說“三年無改”，便是這事有未是處了。若父之道已是，何用說無改，終身行之可也。事既非是，便須用改，何待三年。孝子之心，自有所不忍耳。若大段害人底事，須便改，始得。若事非是而無甚妨害，則三年過了方改了。”僩
問：“‘三年無改於父之道’，只就孝子心上看。孝子之心，三年之間只思念其父，有不忍改之心。”曰：“大概是如此。但其父若有聖賢之道，雖百世不可改。此又就事上看。”直卿雲：“遊氏所謂‘在所當改而可以未改處’，亦好看。”南升(遊氏說。)
“遊氏曰：‘“三年無改”，亦謂在所當改，而可以未改者爾。’謂此事當改，但三年之間，孝子之心有所未忍改耳。向時南軒卻改作‘可以改而可以未改耳’。某與說，若如此說，則雖終身不改可也。此章之意則雲，此事必當改，但可以未改耳。三年過則必當改也。”僩問：“若父有大段不是底事，妨國害政者，只得便改，豈可必待三年?”曰：“若有大段不是，須是便改。”或曰：“‘孟莊子之孝也，其他可能也，其不改父之臣與父之政，是難能也。’與此同否?”曰：“不同。此章是言父之所行有不善，而子不忍改，乃見其孝。若莊子之父獻子，自是個賢者，其所施之政，所用之臣皆是。莊子能不改之，此其所以爲難。”問：“若然，則何足以爲難?”曰：“子孫不能守父之業而輕改之者，多矣。莊子乃能守之，非難能而何!先儒以爲莊子之賢不及獻子，疑其不能守父之政，不能用父之臣。而莊子乃能不改，此其所以爲難能也。此說得之。”僩
遊氏謂“在所當改而可以未改者”，此正是說得謹密處。聖人之意亦正如此。若以可改而未改，則三年之後，四年改之，其意如何。既合於道，雖終身守之可也，奚止三年。若不合於道，如盜跖之所爲，則不得不改。若其事雖不善，無甚緊要，亦姑守之以待三年。若遽改之，是忘其親也。某舊日朋友亦看此處不透。與南軒說，他卻改作“可以改而可以未改”者。此語與“在所當改者”大爭。“在所當改”，正是這樣事若不改，則不當於理;若要改，則亦未爲急。故遲之者，以孝子之心不忍也。子蒙
“三年無改”，遊氏此解極好。向時欽夫改作“可以改，可以未改”，卻不是。但此章必有爲而發，然無所考。又曰：“死其親而暴其過，孝子所不忍爲。”義剛
諸說，唯遊氏說得好。“在所當改而可以未改”，此說極穩。此正指在所當改，可以未改處。深味之，孝子之心可見。銖
問：“或說不改事父之道，又說不改父存所行之道，二說奚擇?”先生反而問之：“欲從何說?”曰：“不改父在所行之道恐是。”曰：“然。遂舉遊氏‘可以改而未改者’。所謂三年，雲不必改者。此說卻切當。若說道不可改，雖終身守之可也，豈止三年乎!此爲在所當改，而可以遲遲三年者也。自新法之行，諸公務爲緣飾，文致一詞，將此一句辨論無限，而卒莫之合也。”
或問“父在，觀其志;父沒，觀其行。”曰：“觀其文意，便是父在時，其子志行已自有與父不同者。然於此三年之間，必能不改父道，乃見其孝。不然，所行雖善，亦未得爲孝。此必有爲而言。然緊要在看遊氏尹氏兩節意。”銖
戴智老問：“近見先生說此章，疑聖人有爲而發。”曰：“聖人之言，未有若此曲折者。疑當說時亦有事在所當改而可以未改者，故聖人言此。”又云：“尹氏說得孝子之心，未說得事。若如其說，則孔子何必更說‘三年無改’。必若遊氏說，則說得聖人語意出。”銖
“三年無改”，尹氏說得心，於事上未盡。遊氏於事理上說得好，故並載之，使互相發。拱壽
“三年無改於父之道”，諸先生之說有過者，謂要改。有不及，謂不改。有至當者，須要將去辨別，豈可不讀書!振
△禮之用和爲貴章
先生問學者：“今人行禮，多隻是嚴，如何得他和?”答者皆不契。曰：“只是要知得禮合如此，所以行之則和緩而不迫。蓋聖人制禮，無一節是強人，皆是合如此。且如孔子與上大夫言時，自然誾誾;與下大夫言時，自然侃侃。在學者須知道與上大夫言合用誾誾，與下大夫言合用侃侃，便自然和。嘗謂呂與叔說得數句好雲：‘自斬至緦，衣服異等，九族之情無所憾;自王公至皁隸，儀章異制，上下之分莫敢爭。皆出於性之所有，循而行之，無不中節也。’此言禮之出於自然，無一節強人。須要知得此理，則自然和。”黃有開因舉先生舊說雲：“且如父坐子立，君尊臣卑，多少是嚴!若見得父合坐，子合立，君合尊，臣合卑，則無不安矣。”曰：“然。”雉
直卿言：“‘禮之用，和爲貴。’今觀內則一篇，則子事父母之禮亦嚴矣。然下氣怡色，則和可知也。觀玉藻鄉黨所載，則臣之事君，禮亦嚴矣。然一爵而言言，二爵而油油，君在與與，則和可知也。”曰：“如此，則和與禮成二物矣。須是見得禮便是和，乃可。如‘入公門，鞠躬如也，如不容’，可謂至嚴矣!然而自肯甘心爲之，而無厭倦之意者，乃所以爲和也。至嚴之中，便是至和處，不可分做兩截去看。”道夫
伯遊問“禮之用，和爲貴”，雲：“禮之體雖截然而嚴，然自然有個撙節恭敬底道理，故其用從容和緩，所以爲貴。苟徒知和而專一用和，必至於流蕩而失禮之本體。今人行事，莫是用先王禮之體，而後雍容和緩以行之否?”曰：“說固是恁地，卻如何做功夫?”伯遊雲：“順理而行。”先生又遍問坐上諸友。叔重曰：“知得是當然之理，自甘心行之，便自不拘迫。”時舉雲：“其初須持敬。持之久則漸熟，熟處便和。”曰：“要須是窮理始得。見得這道理合用恁地，便自不得不恁地。如賓主百拜而酒三行，固是用恁地，如‘入公門，鞠躬如也，屏氣似不息。過位，踧踖如也’。苟不知以臣事君合用如此，終是不解和。且如今人被些子燈花落手，便說痛。到灼艾時，因甚不以爲痛?只緣知道自家病當灼艾，出於情願，自不以爲痛也。若要放教和，卻便是‘知和而和’矣。”時舉銖錄別出。
吳問“禮之用，和爲貴”。先生令坐中各說所見。銖曰：“頃以先生所教思之：禮者，天理節文之自然，人之所當行者。人若知得是合當行底，自甘心行之，便自不拘迫。不拘迫，所以和，非是外面討一個和來添也。”曰：“人須是窮理，見得這個道理合當用恁地，我自不得不恁地。如賓主百拜而酒三行，因甚用恁地?如入公門鞠躬，在位踧踖，父坐子立，苟不知以臣事君，以子事父，合用爲此，終是不解和。譬之今人被些子燈花落手，便須說痛。到灼艾時，因甚不以爲苦?緣它知得自家病用灼艾，出於情願，自不以爲痛也。”銖因問：“如此，則這和亦是自然之和。若所謂‘知和而和’，卻是有心於和否?”曰：“‘知和而和’，離卻禮了。‘禮之用和’，是禮中之和。‘知和而和’，是放教和些。才放教和，便是離卻禮了。”銖
問“禮之用，和爲貴”。曰：“禮中自有和。須是知得當如此，則行之自然和。到和處方爲美。”因舉龜山與薛宗博說逐日會職事茶事。其人云：“禮起聖人之僞。今日會茶，莫不消得如此?”龜山曰：“既是不消得，因何又卻會茶?”其人曰：“只爲心中打不過。”龜山曰：“只此打不過處，便是禮，非聖人之僞。‘禮之用，和爲貴’。只爲不如此，則心有不安，故行之自和耳。”銖
問“禮之用，和爲貴”。曰：“禮如此之嚴，分明是分毫不可犯，卻何處有個和?須知道吾心安處便是和。如‘入公門，鞠躬如也’，須是如此，吾心方安。不如此，便不安;纔不安，便是不和也。以此見得禮中本來有個和，不是外面物事也。”又問：“‘知和而和’是如何?”曰：“‘知和而和’，卻是一向去求和，便是離了禮。且如端坐不如箕踞，徐行後長者不如疾行先長者，到這裏更有甚禮，可知是不可行也。”時舉
“禮之用，和爲貴”。見君父自然用嚴敬，皆是人情願，非由抑勒矯拂，是人心固有之同然者，不待安排，便是和。纔出勉強，便不是和。聖人品節裁限，使事事合於中正，這個當在這裏，那個當在那裏，更不得過。才過，便不是禮。若和而知限節，便是禮。明作
“禮之用，和爲貴”。和是自家合有底，發見出來，無非自然。賀孫
或問“禮之用，和爲貴”。曰：“禮是嚴敬之意。但不做作而順於自然，便是和。和者，不是別討個和來，只就嚴敬之中順理而安泰者便是也。禮樂亦只是如此看。”祖道
或問：“‘禮之用，和爲貴’。君臣父子之間，可謂嚴矣。若不和，則情不通。”曰：“不必如此說。且以人之持敬，若拘迫，則不和;不和，便非自然之理。”人傑
問：“‘禮之用，和爲貴’，莫是禮之中便有一個和?莫是在用處?”曰：“禮雖主於嚴，其用則和。”因舉“禮主於減，樂主於盈”一節，問“禮樂”二字相離不得。曰：“也須看得各自爲一物，又非判然二物。”又曰：“天下之事，嚴而不和者卻少;和而不節之以禮者常多。”謙之
邵問“禮之用，和爲貴”。曰：“如人入神廟，自然肅敬，不是強爲之。禮之用，自然有和意。”又問：“和便是樂否?”曰：“也是禮中之樂，未便是樂。樂中亦有禮，如天子八佾，諸侯六，大夫四，士二，又是樂中之禮。”
禮之和處，便是禮之樂;樂有節處，便是樂之禮。僩
問：“禮以全體言，何故用和?”曰：“如此，則不消得樂。”振
“小大由之”，言小事大事皆是個禮樂。合於禮，便是樂。故通書雲：“陰陽理而後和。”故禮先而樂後。卓
問：“‘禮之用，和爲貴’，是和在禮中;‘知和而和’，是和在禮外?”曰：“只爲它‘知和而和’，都忘卻禮耳。”銖
有禮而不和，則尚是存得那本之體在。若只管和，則並本都忘了。就這兩意說，又自有輕重。義剛
周舜功問：“‘從容不迫’，如何謂之和?”曰：“只是說行得自然如此，無那牽強底意思，便是從容不迫。那禮中自然個從容不迫，不是有禮後，更添個從容不迫。若離了禮說從容不迫，便是自恣。”義剛集註。
“禮主於敬，而其用以和爲貴。然如何得他敬而和?著意做不得。才著意嚴敬，即拘迫而不安;要放寬些，又流蕩而無節。須是真個識得禮之自然處，則事事物物上都有自然之節文，雖欲不如此，不可得也。故雖嚴而未嘗不和，雖和而未嘗不嚴也。”又曰：“和便有樂底意思，故和是樂之本。”閎祖
問：“集註云云，上一截將‘從容不迫’說‘禮之用，和爲貴’，甚分明。但將‘從容不迫’就下一截體驗，覺得未通。如鄉黨一書，也只是從容不迫，如何卻會不行?若會從容不迫，必不會無節。”曰：“只是立心要從容不迫不得。才立心要從容不迫，少間便都放倒了。且如聖人‘恭而安’，聖人只知道合著恭，自然不待勉強而安。才說要安排個安，便添了一個。”賀孫
問：“‘知和而和’，是從容不迫。”曰：“從容不迫雖是和，然其流遂至於縱而無節。”又曰：“學者而今但存取這心，這心是個道之本領。這心若在，這義理便在。存得這心，便有個五六分道理了。若更時時拈掇起來，便有個七八分底道理。”卓
仁甫問：“集註載程子禮樂之說，何如?”曰：“也須先是嚴敬，方有和。若直是盡得敬，不會不和。臣子入朝，自然極其恭敬，也自和。這不待勉強如此，是他情願如此，便自和。君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫婦朋友各得其位，自然和。若君失其所以爲君，臣失其所以爲臣，如何會和?如諸公在此坐，都恁地收斂，這便是和。若退去自放肆，或乖爭，便是不和。通書說：‘禮，理也;樂，和也。陰陽理而後和。君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫婦婦，萬物各得其理然後和，故禮先而樂後。’說得最好。易說：‘利者，義之和。’利只在義之和。義本是個割截裁製之物，惟施得宜，則和，此所以爲利。從前人說這一句都錯。如東坡說道：‘利所以爲義之和。’他把義做個慘殺之物看了，卻道得利方和。利是乾卦一德，如何這一句卻去說義!兼他全不識義，如他處說亦然。”又曰：“‘有所不行’，只連下面說方通。如曰有所不行者，‘知和而和，不以禮節之，亦不可行也’。如易裏說：‘其唯聖人乎!知進退存亡而不失其正者，其唯聖人乎!’”賀孫
問：“集註雲：‘和者，心以爲安，而行之不迫。’後又引程子云‘恭而安，別而和’二句。竊謂行而不迫，只說得‘恭而安’，卻未有‘別而和’底意思。”曰：“是如此。後來集註卻去了程說。”柄
問：“伊川曰：‘別而和。’‘別’字如何?”曰：“分雖嚴，而情卻通。如‘知和而和’，執辭不完，卻疑記錄有差。”┿集義。
問：“上蔡謂‘禮樂之道，異用而同體’。還是同出於情性之正?還是同出於敬?”曰：“禮主敬，敬則和，這便是他同體處。”道夫
問：“‘禮樂之道，異用同體’，如何?”曰：“禮主於敬，樂主於和，此異用也;皆本之於一心，是同體也。然敬與和，亦只一事。砥錄雲：“卻只是一事，都從這裏發出，則其體同矣。”敬則和，和則自然敬。”仲思問：“敬固能和，和如何能敬?”曰：“和是碎底敬，敬是合聚底和。蓋發出來無不中節，便是和處。砥錄雲：“發出來和，無不中節，便是處處敬。”敬與和，猶‘小德川流，大德敦化’。”伯羽砥少異。淳錄雲：“問：‘先生常雲：“敬是合聚底和，和是碎底敬。”是以敬對和而言否?’曰：‘然。敬只是一個敬，無二個敬，二便不敬矣。和便事事都要和，這裏也恰好，這處也中節，那處也中節。若一處不和，便不是和矣。敬是“喜怒哀樂未發之中”，和是“發而皆中節之和”。才敬，便自然和。如敬，在這裏坐，便自有個氤氳磅礴象也。’”錄雲：“‘敬只是一個敬，分不得。纔有兩個，便不敬矣。和則處處皆和，是事事中節。若這處中節，那處不中節，便非和矣’。又曰：‘凡恰好處皆是和。但敬存於此，則氤氳磅礴，自然而和。’”
問：“禮樂同體，是敬與和同出於一理否?”曰：“敬與和同出於一心。”曰：“謂一理，如何?”曰：“理亦說得。然言心，卻親切。敬與和，皆是心做。”曰：“和是在事否?”曰：“和亦不是在事，在心而見於事。”淳
童問：“上蔡雲‘禮樂異用而同體’，是心爲體，敬和爲用。集註又云，敬爲體，和爲用，其不同何也?”曰：“自心而言，則心爲體，敬和爲用;以敬對和而言，則敬爲體，和爲用。大抵體用無盡時，只管恁地移將去。如自南而視北，則北爲北，南爲南;移向北立，則北中又自有南北。體用無定，這處體用在這裏，那處體用在那裏。這道理儘無窮，四方八面無不是，千頭萬緒相貫串。”以指旋，曰：“分明一層了，又一層，橫說也如此，豎說也如此。翻來覆去說，都如此。如以兩儀言，則太極是太極，兩儀是用;以四象言，則兩儀是太極，四象是用;以八卦言，則四象又是太極，八卦又是用。”淳道夫錄少異。
問：“禮樂之用，相反相成。”曰：“且如而今對面端嚴而坐，這便是禮;合於禮，便是和。如君臣之間，君尊臣卑，其分甚嚴。若以勢觀之，自是不和。然其實卻是甘心爲之，皆合於禮，而理自和矣。且天子之舞八佾，諸侯六，大夫四，皆是當如此。若天子舞天子之舞，諸侯舞諸侯之舞，大夫舞大夫之舞，此便是和。若諸侯僭天子，大夫僭諸侯，此便是失禮;失禮便不和。易言：‘利者，義之和也。’若以理言之，義自是個斷制底氣象，有凜然不可犯處，似不和矣，其實卻和。若臣而僭君，子而犯父，不安其分，便是不義;不義則不和矣。孟子云‘未有仁而遺其親者也，未有義而後其君者也’，即是這意思，只是個依本分。若依得本分時，你得你底，我得我底，則自然和而有別。若‘上下交徵利’，則上下相攘相奪，便是不義不和，而切於求利矣。老蘇作利者義之和論，卻把利別做一個物來和義，都不是了。他於理無所見，只是胡亂恁地說去。”卓
問：“諸先生以和爲樂，未知是否。”曰：“和似未可便說樂，然亦有樂底意思。”
△信近於義章
問“信近於義，言可復也”。曰：“如今人與人要約，當於未言之前，先度其事之合義與不合義。合義則言，不合義則不言。言之，則其言必可踐而行之矣。今不先度其事，且鶻突恁地說了，到明日卻說這事不義，我不做，則是言之不可踐也。言而不踐，則是不信;踐其所言，又是不義，是不先度之故。”卓
凡言，須先度是非可否。果近於義而後言，則其言可踐。恐不近於義，其言將不可復也。德明
問“言可復也”。曰：“前輩說，都是說後來事。如說出話了後，看是義與不義，方理會復與不復。若是恁地，更不消說也得。某看來，是要人謹於未發，皆是未交際之先。”賀孫
問：“‘信近義，恭近禮’，何謂近?”曰：“近只是合，古人下字寬。今且就近上說，雖未盡義，亦已近義了;雖未盡禮，亦已近禮了。”以下信、恭。
吳問“信近於義”。曰：“與人要約不是當，不問行得行不得，次第踐其言，則害於義;不踐其言，則害於信。須是合下要約時便審令近義。致恭亦然。若不中節，不失之過，則失之不及，皆是取辱。”潘子善因曰：“‘近’字說得寬。”曰：“聖賢之言不迫切。”銖
或問：“‘信近於義’，莫便是合義?‘恭近於禮’，莫便是中禮?”先生曰：“近亦是對遠而言。遠於義，則言不可復;遠於禮，則必不能遠恥辱。”
或問：“集註雲：‘約信而合其宜，致恭而中其節。’合其宜，便是義;中其節，便是禮。如何是‘近義、近禮’?”曰：“此亦大綱說，如‘巧言令色，鮮矣仁’之意。然只得近於義，近於禮，亦好。是便合其宜，中其節，更好。”廣
問：“如何得‘約信而合其宜’?”曰：“只是不妄發。”曰：“萬一料事不過，則如之何?”曰：“這卻無可奈何，卻是自家理不明爾。”問：“‘致恭而中其節’，則能遠恥辱。這恥辱，是在人，在己?”曰：“兼有在裏。且如見尊長而拜，禮也，我卻不拜。被詰問，則無以答，這便是爲人所恥辱。有一般人不當拜而拜之，便是諂諛，這則可恥可辱者在我矣。”道夫
“因不失其親”，親如“親仁”之“親”。人傑以下因親可宗。
因，如今人云倚靠人之意。“宗”即是“主”字，如“主讎由”之“主”。必大
因，如“因徐闢”之“因”。因，猶傍也。親又較厚。宗則宗主之，又較重。問注“因仍苟且”。曰：“因仍與苟且一樣字。因仍，猶因循;苟且，是事恁地做。一般人初間不謹擇，便與他交。下梢他有氣勢，便道是我來宗他，豈不被他累。孔子當時若不擇揀，去主癰疽，便被壞了。”
所依不失其所可親之人，亦可宗而主之矣。主，猶“主顏讎由”之“主”。蓋當時羈旅之臣，所至必有主。須於其初審其所可親者，從而主之可也。賀孫
宗，主也，所宗者可以久而宗主之。如夫子於衛主顏讎由，則可親之人。若主癰疽與寺人瘠環，便是不可親之人。此是教人接人底道理也。時舉
“因不失其親，亦可宗也”，三字有淺深輕重。因，乃泛言，親，則近之矣，宗，則尊之也。如孔子於衛，或舍於寺人瘠環之家，然謂之親，則不可。可學
問“亦可宗也”。曰“我所親之人，將來便可爲吾之宗主。主，如‘主顏讎由’之‘主’。且如此人不可親，而吾乃親之。若此人他日得志，援我以進，則是我失其所主矣。陳了翁曾受蔡卞之薦，後來擺脫不得，乃是失其所親者也。”人傑
漢臣說“因不失其親”。曰：“與人交際，當謹之於始。若其人下來不可宗主，則今日莫要親他。若今日苟且過了，與之相親，則下來所宗，非其可宗者矣。”時舉
“因”字輕，“宗”字重。初間若不子細，胡亂與之相依，下梢卻是宗他了。且如做官，與個至不好底人往來，下梢忽然爲他所薦舉，便是宗他。賀孫
正淳問“亦可宗也”。曰：“如今初間與好人相親，後來受他薦舉闢差，便是著宗他。此是前不失親，後亦可宗也。”賀孫
問“因不失其親”。曰：“‘因’字最輕，偶然依倚他，此時便須物色其人賢與不賢，後去亦可宗主。如韓文公與崔羣書所論交往;或其人後不入於善，而於己已厚，雖欲悔之，亦不可處相似。”枅
問“因不失其親”。曰：“而今與人同官，也是相親。將來或用它薦舉，因它超擢，便著宗主它。如所親者不善，安知它異日不能薦舉我，超擢我，便著宗主它，這個便是失其所可宗者。‘信近義，恭近禮，因不失其親’，此三句是今目下事。‘言可復，遠恥辱，亦可宗’，是將來底事。”銖全章。
此一節，須作兩截看，上面“恭近於禮，信近於義，因不失其親”，是接物與人之初，下數句卻是久而無弊之效。但當初合下，便須著思量到無弊處也。時舉
問“信近於義”一段。曰：“未說著不必信，只是信合於宜。且如一人相約爲事，已許之，少間卻不行，是不合義，不可踐矣。恭，凡致敬皆恭也。禮則辨其異。若與上大夫接，而用下大夫之恭，是不及也;與下大夫接，而用上大夫之恭，是過也。過與不及，必取辱矣。”可學
問“信近於義”一章。曰：“約信事甚多。今與人約做一件事，須是合當做底事，方可與之約，則所約之言方可行。如不可約之事，則休與之約，謂其不可行也。”問：“‘恭近於禮’，謂致敬於人，須是合當加禮之人。”曰：“不是加禮。如致敬於人，當拜於堂上，乃拜於堂下;當揖，卻拜，皆是不中節，適以自取辱。”問：“‘因不失其親’，謂依賴於人，須是得個正當可親近之人，而後可以宗主。”曰：“也是如此，更子細推去。”又問：“集註‘人之言行交際’一段，恐言是約信，行是致敬，交際是依人。”曰：“大綱如此說，皆交際也。‘言可復’，便是行。”南升
此一章，皆是言謹始之意。只如初與人約，便用思量他日行得，方可諾之。若輕諾之，他日言不可復，便害信也。必大錄雲：“若不看義之可行，便與他約，次第行不得，便成脫空。”“恭近於禮”，且如合當在堂上拜，卻下堂拜，被人非笑，固是辱;合當堂下拜，卻在堂上拜，被人斥罵，亦是辱。因失其親，且如此人不好，初去親他時，似不害，將來主之，便錯了。須是揀擇見得是好，方可親他。且如趨事上位，其人或不可親，既去親了他，一日，或以舉狀與我，我受了，便用主之非其人，雖悔何及!大率有子說底言語奧澀難曉，裏面儘有滋味，須用子細玩味。明作
王問：“‘因不失其親’，集註舊連上句義禮，後本卻不如此。”曰：“後來看得信與義，恭與禮，因與親，各各是一事，有此兩項。”李問“恭近於禮”。曰：“非止諂媚於人是取辱之道。若恭不及禮，亦能取辱。且如見人有合納拜者，卻止一揖;有合不拜者，反拜他，皆不近禮。不合拜，固是取辱。若合拜而不拜，被他責我不拜，豈不是取辱?”先生因言，論語中有子說數章，文勢皆奧澀，難爲人解。雉
古人文字皆協韻。如“信近於義，言可復也;恭近於禮，遠恥辱也;因不失其親，亦可宗也。”宗，協音族。淳
楊允叔問：“伊川言：‘信非義，近於義者，以其言可復也。恭非禮，近於禮者，以其遠恥辱也。信恭因不失近於義禮，亦可宗敬也。’此說如何?”曰：“某看不當如此說。聖人言語不恁地連纏。要去致敬那人，合當拜，卻自長揖，則爲不及於禮。禮數不至，人必怒之，豈不爲辱。合當與那人相揖，卻去拜，則是過於禮。禮數過當，被人不答，豈不爲恥。所依者，須是得其可親之人方可。如一般不好人來薦我，是爲失其所親。須是合下知得此人是如何，於其初謹之可也。若失其可親之人而宗之，將來必生悔吝。”問：“橫渠說：‘君子寧言之不顧，不規規於非義之信;寧身被困辱，不徇人以失禮之恭;寧孤立無助，不失親於可賤之人。’尹和靖書以自警，今墨跡可見。不知此說如何?”曰：“伊川說得太遠，橫渠說較近傍。”集義。
“‘信近於義’章，疑上三句是工夫。言如能近義，則有可復言之理否?”曰：“然。人說話固要信，然不近義時，其勢不可踐，踐卻便反害於信矣。”問：“橫渠雲：‘寧言之不顧，不規規於非義之信;寧身被恥辱，不徇人以非禮之恭;寧孤立無助，不失親於可賤之人。’此卻似倒看了文義矣。重在下句相似，如何?”曰：“此便是先儒舊底說。它爲惑個‘也’字，故然。如某解底‘也’字，便只是個‘矣’字。”又問：“程先生所解是於文義不合乎，是道理未必然乎?”曰：“也是一說。但如此說，都無緊要了。如橫渠說底雖似，倒猶有一截工夫。程先生說底，某便曉未得。”直卿雲：“他猶可也，中一句最難說。”曰：“他有說不倒時。”伯羽又問：“謝氏說，末雲：‘欲免此，惟學而已，故人貴乎明善。’此雖無謹始慮終之意，然大段意好否?”首肯之，曰：“然。人固貴乎學，但學是平昔當如此，此是說事之發慮當審也。”伯羽
問：“程先生說如何?”曰：“‘信近於義’，以‘言可復’，他意思要說‘也’字出，恐不必如此說。”“範氏說如何?”曰：“範說不甚好。‘恭近於禮’，恭合下便要近禮;‘信近於義’，信合下便要近義，故其言可復，恥辱可遠。信只似與人相約，莫要待得言不可復時，欲徇前言便失義，不徇便失信。只是低頭唱喏時，便看近禮與不近禮。”問：“‘大人言不必信’，又如何?”曰：“此大人之事。大人不拘小節，變通不拘。且如大人不是合下便道，我言須是不信;只是到那個有不必信處，須著如此。學者只要合下信便近義，恭便近禮。”榦
△君子食無求飽章
“食無求飽，居無求安”。須是見得自家心裏常有一個合當著緊底道理，此類自不暇及。若說道要在此地著緊，都不濟事。
問：“‘敏於事而慎於言’，先生謂‘不敢盡其所有餘’，如何?”曰：“言易得多，故不敢盡;行底易得不足，故須敏。”又曰：“行常苦於不足，言常苦於有餘。”謙之
問：“‘食無求飽’一章，先生嘗語學者曰：‘此須是反覆看。’其意如何?”曰：“若只不求安飽，而不謹言敏行，有甚意思!若只謹言敏行，而不就正於有道，則未免有差。若工夫不到，則雖就有道亦無可取正者。聖人之言，周備無欠闕類如此。中庸‘尊德性，道問學’數語，亦此意。”廣
事難行，故要敏;言易出，故要謹。就有道而正其言行之是非。蓋求飽求安，是其存心處;敏行謹言，是其用工處。須是正，方得。又曰：“有許多工夫，不能就有道以正其是非，也不得。若無許多工夫，雖欲正，亦徒然。”又曰：“‘敏於事’，是合當做底事，須便要做了。”明作
“食無求飽，居無求安”，而不敏於事，不謹於言，也未是好學。若不能恁地，則“就有道而正焉”，又是正個甚麼。但能敏事謹言，而不就有道而正，也不得。這裏面折一句不得。義剛
“就有道而正焉”。若先無本領，就正個甚。然但知自做工夫，而不就正於有道，未必自家見得便是。反覆兩邊看，方盡。大抵看文字，皆當如此。閎祖
“就有道而正焉”，須是上面做得許多工夫。既有根本，方可就正於有道。或錄雲：“學者須先有根本，方有可正也。”禪家雲：“三家村也有叢林。”須是自去做工夫得七八分了，方來從師有質正。當此時，一兩句便可剖判。今來此逐旋學，也難。”又云：“能久從師去也好。”南升
問：“‘就有道而正焉’，只是正上面言與事否?”曰：“不是說上句。大概言每用取正於有道之人。若是說上句‘居無求安，食無求飽’，敏事謹言，皆自當如此，又何用取正耶!”雉
△貧而無諂章
富無驕，貧無諂，隨分量皆可著力。如不向此上立得定，是入門便差了!士毅。
希真問：“‘貧而無諂’一章，大意謂人必當如此。”曰：“不是說必著如此。但人且要就自身己上省察，若有諂與驕之病，且就這裏克治。”賀孫
問“富而好禮”。曰：“只是不奢侈。凡事好循理，不恁地勉強。好，有樂意，便全不見那驕底意思。有人亦合禮，只是勉強如此，不是好。”淳
曾光祖雲：“‘貧而無諂，富而無驕’，須是先能如此，方可以到那樂與好禮田地。”曰：“不特此章如此，皆是恁地。如適來說‘食無求飽’樣，也是恁地。”義剛
可學雲：“無諂、無驕，尚有貧富之心;至樂、好禮，則忘之矣。”曰：“貧而諂，富而驕，最不好。添一‘無’字，恰遮蓋得過。樂與好禮，乃於此上加功。”可學
問：“‘貧而樂’，如顏子非樂於簞瓢，自有樂否?”曰：“也不消說得高。大概是貧則易諂，富則易驕。無諂無驕，是知得驕諂不好而不爲之耳。樂，是他自樂了，不自知其爲貧也;好禮，是他所好者禮而已，亦不自知其爲富也。”曰：“然則二者相去甚遠乎?”曰：“也在人做到處如何。樂與好禮，亦有淺深。也消得將心如此看，且知得是爭一截。學之不可已也如此。”伯羽
“貧而無諂，富而無驕”，與“貧而樂，富而好禮”，此無次序。只看資質與學之所至如何。資質美者，便自能“貧而樂，富而好禮”。如未及此，卻須無諂而後能樂，能無驕而後能好禮也。謨
童問：“‘貧而無諂，富而無驕，未若貧而樂，富而好禮’，是學要造其精極否?”曰：“看文字要脫灑，不要黏滯。自無諂無驕者言之，須更樂與好禮，方爲精極。不可道樂與好禮，須要從無諂無驕上做去。蓋有人資質合下便在樂與好禮地位，不可更回來做無諂無驕底工夫。孔子意做兩人說，謂一般人無諂無驕，不若那一般人樂與好禮，較勝他。子貢意做一人說，謂無諂無驕，不若更樂與好禮。”淳
楊問“貧而無諂”一段。曰：“此是兩節，不可如此說。世間自有一般資質高底人，合下便能‘貧而樂，富而好禮’。他已在‘貧而樂，富而好禮’地位了，終不成又教他去學無諂無驕!”問：“集註說‘學者不可忽下而趨高’，卻似有先後不可躐等之意。”曰：“自與學者言之是如此。今人未能無諂無驕，卻便到‘貧而樂，富而好禮’，如何得。聖人此語，正似說兩人一般。猶言這人‘貧而無諂，富而無驕’，固是好。然不似那一人‘貧而樂，富而好禮’，更勝得他。子貢卻盡得無諂無驕底了，聖人更進得他‘貧而樂，富而好禮’地位。”上條疑同聞。集註非今本。
問：“子貢問貧無諂，富無驕。伊川諸說，大抵謂其貨殖非若後人之豐財，但此心未忘耳。今集註謂其先貧後富，則是亦嘗如後世之生產作業矣。”曰：“怕是如此。聖人既說貨殖，須是有些如此。看來子貢初年也是把貧與富煞當事了。”賀孫
吳仁父問此章。曰：“後面子貢舉詩之意，不是專以此爲‘貧而樂，富而好禮’底工夫。蓋見得一切事皆合爲此，不可安於小成而不自勉也。”時舉
不切，則磋無所施;不琢，則磨無所措。切與琢是無諂無驕，磋與磨是樂與好禮。集註謂“超乎貧富之外”者，蓋若爲貧而樂與富而好禮，便是不能超貧富了。樂，自不知貧;好禮，自不知富。明作
叔蒙問：“子貢雲：‘如切如磋，如琢如磨。’若只是說夫子樂與好禮之意，又何以謂之‘告往知來’?”曰：“他說意思闊，非止說貧富，故云‘告往知來’。”賀孫
問：“‘知來’，指何者而言?”曰：“子貢於此煞是用工夫了，聖人更進他上面一節，以見義理不止於此。然亦不止就貧富上說，講學皆如此，天下道理更闊在。”
問“貧而無諂”章。曰：“公只管纏某‘義理無窮’一句。子貢問無諂無驕，夫子以爲僅可，然未若樂與好禮。此其深淺高下，亦自分明。子貢便說切磋琢磨，方是知義理之無窮也。”直卿雲：“若謂無諂無驕爲如切如琢，樂與好禮爲如磋如磨，則下文‘告往知來’一句便說不得;切磋琢磨兩句，說得來也無精采。只此小小文義間要用理會。子貢言無諂無驕，孔子但云僅可而已，未若樂與好禮，子貢便知義理無窮。人須就學問上做工夫，不可少有得而遽止。詩所謂‘如切如磋，如琢如磨’，治之已精而益求其精者，其此之謂乎。故子曰：‘賜也可與言詩，告諸往而知來。’告其所已言者，謂處貧富之道;而知其所未言者，謂學問之功。”南升倪錄別出。
文振問“貧而無諂”一章。曰：“‘貧而無諂，富而無驕’，比他樂與好禮者，別人便說不足道，聖人只雲‘可也’。蓋‘可也’時便也得了，只是比樂與好禮者分明爭一等。諂者必不能好禮。若於諂與驕中求樂與好禮，此如適越北其轅，反行求及前人，無可至之理。集註中所謂‘義理無窮’者，不是說無諂無驕至樂與好禮處便是義理無窮，自是說切磋琢磨處精而益精爾。”倪
陶安國問“貧而無諂”章。曰：“聖門學者工夫確實縝密，逐步挨去，下學上達。如子貢之無諂無驕，是它實做到這裏，便只見得這裏。聖人知其已是實了得這事，方進它一步。它方始道上面更有個樂與好禮，便豁然曉得義理無窮。學問不可少得而遽已也，聖門爲學工夫皆如此。子路衣敝縕袍而不恥，孔子稱其‘不忮不求’。它實到此位，但便以此自喜，故孔子曰：‘是道也，何足以臧!’它方知道尚有功夫在。此正與子貢‘無諂無驕’一章相似。今之學者先知得甚高，但著實行處全然欠闕了。且如樂與好禮，今人皆知道是強得無諂無驕，便貪要說它。卻不知無諂無驕功夫自未實進得，卻恐從這處做病痛。程門諸公不能盡聞伊川之說，然卻據它所聞各做工夫。今語錄悉備，向上道理知得明，皆說得去，只是就身分上切實工夫大欠了。”銖
或問：“集註雲：‘學者固不可安於小成，而不求造道之極致;亦不可鶩於虛遠，而不察切己之實病也。’”曰：“固是要進。然有第一步，方可進第二步。”燾
仲思問樂與好禮。曰：“無諂無驕，此就貧富里用功耳。樂與好禮，則大不幹事。至此，蓋富亦樂，貧亦好禮，而言貧樂富好禮者，但且因貧富上而舉其重者耳。明道曰：‘“貧而樂”，非“富而好禮”不能;“富而好禮”，非“貧而樂”不能。’”伯羽(集註。)
△不患人之不己知章
漢臣問：“‘患不知人也’。如何知得他人?”曰：“見得道理明，自然知人。自家不識得道理破，如何知得他人賢否!”時舉
仁父問：“此條以知己與知人對說，須是先從裏面做出。”“知人卻是裏面做出。若自家不能知得人，便是自家不知得道理。”賀孫
問：“知人是隆師親友?”曰：“小事皆然。然學做工夫，到知人地位已甚高。”可學
問“不患人之不己知”章。曰：“自家德行充於中，不待人之知，若自家不知人，這個便是不知道。不知則所見不明，不能明人之賢否，所謂‘不知言，無以知人也’。知言，如‘詖辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮’。若能知言，他纔開口，自家便知得他心裏事，這便是知人。若宰相不能知人，則用舍之際，不能進賢而退不肖。若學者不能知人，則處朋友之際，豈能擇乎!”又曰：“論語上如此言者有三。‘不病人之不己知，病其不能也’。‘不患莫己知，求爲可知也’。聖人之言雖若同，而其意皆別。‘病其不能’者，言病我有所不能於道。‘求爲可知’者，當自求可知之實，然後人自知之。雖然如此，亦不是爲昭灼之行，以蘄人之必知。”卓
“不患人之不己知，患不知人也”。今人都倒做了工夫!
