晚明的西學東漸，樊樹志等先生論述已多，在近年全球史大興的背景下已經日益成爲熱點。歐洲的科學技術、宗教哲學傳入中國，連內閣大學士徐光啓都成爲天主教徒，使中國文明蘊含了新變的可能性。但與此同時，中國文化對歐洲的影響，則因爲此後中國的孱弱而受到忽視，有請南京大學高人馮亞民爲大家講解箇中曲折。
1842年，清政府被迫和英國簽訂《南京條約》，西方人通過船堅炮利，打開了古老中國的大門，從此中國邁入了近代社會。近代社會的特徵是中國向西方“學習”，之所以學習，乃是中國人意識到祖傳的政教文明，不足以應對西方文明帶來的全方位挑戰，李鴻章說：“此三千餘年一大變局也”。
在這種意識的推動下，中國經歷了洋務運動、戊戌變法、辛亥革命、新文化運動等一系列“學習階段”。每一個階段中，中國人都試圖將西方的人文理念落實到中國的社會實際，通過西方先進的理念來改造國民性，彌補其固有的缺陷，使中國不僅走出危機，更能重新崛起成爲一個強國。
在這種敘事中，西方的形象儼然是一個高高在上的老師，作爲學生的中國只有好好學習、乖乖聽話的義務，沒有反向教導的權力。這種形象如此根深蒂固，以至於人們遺忘了曾經一段性質完全相反的歷史，這段歷史便是西方傳教士入華到法國大革命之前，西方對中國儒家思想的“學習”過程。
耶穌會教士利瑪竇(1552年——1610年)
十七世紀到十八世紀這段時期，西方傳教士不遠萬里、飄洋過海來到全然陌生的國度，對這個國家的一切事務都抱有極大的好奇心，以學生的姿態孜孜不倦的學習新知，中國則以一貫天朝上國的態度對待這些學生，教誨他們禮儀之道。
這位老師永遠也想不到，有一天學生會以強者的形象將老師的尊嚴踐踏在腳下。歷史的戲劇性或許就在於此，人們以爲永恆不破的真理，瞬間就會被斥責爲荒誕無稽。
十七世紀以前，西方世界對中國已經有了一定認知，通過路上絲綢之路和海上絲綢之路，有關中國的訊息不斷傳到西方。早在古典時代，中國就以“Seres”(賽里斯，絲綢之國)之名聞名西方，二千年前羅馬作家老普林尼在其鉅著《自然史》中便提到了賽里斯人。
第一次向西方人詳細介紹中國的，是意大利旅行家馬可·波羅，但這種介紹從文化交流的角度看，只能是膚淺的交流。馬可·波羅遠赴中國的動機，按照他在遊記中的說法，只是爲了“開闊一下眼界”，他多數時候作爲一個“觀光客”遊走在中國大地，遊記中的介紹也僅限於中國各地的風俗人情，這或許同馬可·波羅所受到的商人教育有關，他無法領略和理解所到訪國家的深層次文明。
同樣的，馬可·波羅沒有動機，也沒能力把當時歐洲最先進的神學和哲學知識介紹到中國。這樣的工作只有那些飽讀詩書、博古通今的人才能完成，耶穌會教士恰恰是這樣一羣人。
地理大發現後，羅馬教廷不斷派遣傳教士遠赴中國，他們的使命是讓異教徒皈依天主教信仰，這其中最活躍的是耶穌會。耶穌會教士精通基督教和古希臘古羅馬的傳統，他們吸取過去的傳教士在中國強行傳教的教訓，認爲只有先了解中國國情，理解中國人的思維特徵，才能對症下藥，找到最佳傳教方式。這其中，一位非凡人物的領導發揮了巨大作用，此人是馬泰奧·裏奇，中國人稱他爲利瑪竇。
如果我們想要了解西方在十六、十七世紀對中國印象的主要來源，利瑪竇的工作是繞不過的一個話題。利瑪竇在中國生活一段時間後，堅定的主張將尊崇儒家作爲傳教士團體的傳教策略，尊崇儒家在具體方針上主要表現爲“易佛補儒”，傳教士在傳教過程中要有意識的維護儒家排斥佛教。利瑪竇之所提出這一策略，同他對中國的理解不無關係。
利瑪竇參與繪製的《坤輿萬國全圖》
剛來到中國時，利瑪竇和傳教士團體以爲來到的地方和其他異教徒國家一樣，只要堅持原來的傳教方式，不出幾年肯定能感化這裏的大衆。在中國的生活卻讓他們感到了巨大的困惑，這個國家從上到下，有着一套繁密龐大的思想體系規範所有人的行爲，這個思想體系就是儒家學說。
當傳教士們最初聽說孔子時，以爲孔子和其他異教徒國家的宗教領袖一樣(比如伊斯蘭教的默罕默德)，按照這種理解方式，孔子是所有中國人宗教信仰的對象，紀念孔子意味着將他看作神明的化身或代理人，隨着利瑪竇對儒家的深入瞭解，他發現孔子的功績不過是編撰了經典文書供後人學習，這些文書並不提供關於神明的知識，大多是日常生活中的道德準則和儀式規範。
瞭解到這些後，利瑪竇迅速對孔子作了定位：孔子不是宗教領袖，他是一個道德哲學家，與古希臘古羅馬的思想傢俱有同等地位。在天主教的語境中，道德哲學是指人類運用自然理性，所獲取的道德知識，對天主教啓示觀念而言，道德哲學被視作輔助基督教信仰的工具。
當時的教會對待理性的態度與啓蒙運動時截然不同，“理性與信仰的對立”對利瑪竇的時代而言是一個未知概念。
把孔子視爲道德哲學家，對利瑪竇的傳教事業帶來了很大的幫助，傳教士團體從此不再從基督教立場出發，反對儒家的禮儀規範，如此一來，利瑪竇博得了很多明朝士大夫的好感，這裏面一些人皈依了天主教信仰，最著名的是徐光啓。
利瑪竇在推崇儒家的同時，嚴厲批判佛教和道教，在利瑪竇看來，佛道不過是一大堆迷信的集合而已，他特別強調中國的無神論(基督教意義上的無神論)是佛道影響產生的惡果。
不難看出，對佛道的批判，體現了利瑪竇對儒家和基督教信仰的努力調和。當時很多儒生否定“上帝”的存在，利瑪竇則主張在孔子創立的原始儒家中，是承認上帝的存在的，儒家典籍中的“天”對應於基督教的“上帝”，只是在漫長的歲月和佛道的蠱惑下，儒家纔不幸遺忘了上帝的存在。
這裏，利瑪竇採用了一箇中國知識人至今仍然常用的策略——以古貶今，在中國生活期間，利瑪竇發現中國人對古老的歲月有着近乎宗教般的虔誠，越古老便越有正當性，通過這種方式，利瑪竇在儒家和基督教之間建立了一種聯繫。
這種策略獲得了意想不到的成功，在利瑪竇的傳教過程中，天主教很少被指責是對中國傳統的破壞。
十七世紀翻譯到西方的中國書籍
當時在中國的傳教士團體，直接受羅馬天主教會控制，他們會定期向教會彙報在中國的傳教情況。利瑪竇去世後，有一批傳教士回到歐洲彙報工作，他們繼續貫徹利瑪竇的方針策略，一面歌頌儒家的形象，一面維護儒家和天主教的相容，希望藉此說服教皇接受這種特殊的傳教策略。
教廷內部卻很快有人對此提出質疑，儘管傳教士們一直強調儒家是一套理性道德學說，教廷還是認爲儒家祭祀祖先的儀式是一種偶像崇拜，利瑪竇提倡的方法被教廷否定了。
與此同時，傳教士對儒家的描述在天主教之外的知識人中引發了熱烈的討論，由於他們無法直接接觸中國的儒家思想，只能姑且相信利瑪竇的描述——中國儒家並非無神論者。
隨着傳教士把更多的儒家典籍譯介到歐洲，天主教以外的知識人有了更多更全面的資料去了解儒家，不僅有先秦經典，他們還知道了宋明理學，這時候他們開始質疑儒家是有神論的觀點。
法國哲學家馬勒伯朗士在《一位基督教哲學家與一位中國哲學家關於上帝存在和性質的對話錄》一書中，對中國的朱子學進行了激烈的批判，拒斥那種認爲基督教和儒家相容的觀點。
馬勒伯朗士這種觀點在歐洲知識人中相當有代表性，自由主義鼻祖約翰·洛克也在《人類理解原理》中寫道：“遙遠的東方有一個國家，主導政務的官員們雖然保持着宗教的外表，但實際內心裏都是無神論者”。利瑪竇的苦心調和，此刻宣告了失敗。
法國思想家伏爾泰(1694年——1778年)
中國是一個無神論國家，成了歐洲知識界的共識，這一共識卻詭異的在十八世紀的啓蒙運動中發揮了重要的作用。
啓蒙運動哲人伏爾泰對無神論的中國推崇備至，伏爾泰以反對歐洲教會權威而著稱，伏爾泰和後來的啓蒙運動哲人不同，並沒有從反對教會權威推出反對君主權威的革命性原則，這一原則曾被卡爾·馬克思以簡潔的口吻所表述：“就德國來說，對宗教的批判實際上已經結束;而對宗教的批判是其它一切批判的前提。”
相反，伏爾泰對絕對君主制表現了極大的熱情，在伏爾泰那裏，絕對君主制意味着世俗權威不受宗教權威的制約，能夠最大化的利用理性從事人類事務。中國是伏爾泰論述這種主張時的絕佳例證，中國有一個至高無上的君主和作爲官方學說的儒家，且中國在歷史的河流中已經證明了自己的穩定性和強大。
在伏爾泰的帶動下，“絕對君主制的中國”這一觀念在歐洲馬上流行開來，作爲推動社會改革的正面形象被歐洲知識人援引。
從利瑪竇到伏爾泰，中國在歐洲的形象幾經變化，我們能夠看出來，這些形象的變化都和當時人在特定時空下的行動理念有莫大關係。
利瑪竇爲了歸化異教徒國家而論證中國儒家是有神論，以同基督教相容;伏爾泰搬出無神論的中國，是爲了打擊歐洲的宗教權威。在上述例子中，到底是利瑪竇的有神論，還是伏爾泰的無神論更接近歷史真相，亦或者根本不存在這樣一種歷史真相?
